به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء(س) نشستی با عنوان معرفی کتاب اخلاق مرکب راهوار سعادت در تاریخ 97/2/11با حضور سرکار خانم سیده طاهره موسوی از اساتید برجسته حوزه و دانشگاه و مسئول پاسخگوئی به سوالات شرعی دفتر مقام معظم رهبری و استفتائات ایشان در مسائل بانوان در این مدرسه برگزار گردید.
ایشان در معرفی کتاب (اخلاق مرکب راهوار سعادت) گفت: این کتاب در پی پاسخ به این سوال مهم و اساسی تألیف و تدوین گردیده که: انسان چگونه باید خود را بسازد تا به سعادت واقعی نائل آید؟ در معماری وجودش چه چیز را باید الگوی خویش قرار دهد؟چه راه و روشی را در پیش گیرد تا خوشبختی اش تضمین گردد؟
ایشان در ادامه گفت: هرگز نباید از یاد برد که اخلاق برای حیات انسانی بشر یک ضرورت اجتناب ناپذیر است. همانطور که انسان در بعد جسمانی برای بقاء حیاتش نیازمند هوا و اکسیژن است، در بعد روحانی نیز برای تداوم حیات معنوی و انسانی خویش نیازمند اخلاق است. انسان چنان موجودی است که می تواند به مقام اعلی علیین برسد و ملائکه مقرب الهی به خدمتگزاری وی افتخار کنند و اگر از قافله حرکت در صراط مستقیم باز مانده به اسفل سافلین سقوط می کند.
خانم موسوی گفت: این کتاب در دو بخش اصلی تهیه و تنظیم گردیده: در بخش اول انسان از زبان خالق معرفی شده و ساختار وجودی او از نگاه آفریدگارش تشریح و تبیین گردیده است. این بخش تحت عنوان (انسان شناسی) شامل سیزده مجلس می باشد و در بخش دوم با مبنا قرار گرفتن انسان شناسی قرآنی، نحوه ساختن وجود آدمی و چگونگی شکل گیری سیرت درونی و نحوه تکون ملکات وی مورد بحث قرار گرفته تا معلوم گردد که مبدأ و منتهای حرکت انسان کجاست و در نهایت حرکت در صراط مستقیم به کجا ختم می شود و انسان چگونه می تواند به دارالسلام راه یابد. همچنین عواقب انحراف از صراط مستقیم چیست و انسان در صورت منحرف شدن از این راه چه سرنوشتی خواهد داشت. این بخش به عنوان (انسان سازی) در یازده مجلس تدوین گردیده است.
خانم موسوی در ادامه گفت: برای تیمن و تبرک ابتدای هر مجلسی با سخنی از معصومان (ع) و ائمه اطهار (ع) آغاز گردیده تا با تذکر راه و روش ایشان بتوانیم پیرو راستین و رهروی واقعی این بزرگان باشیم. خاتمه این کتاب به شرح فرازهایی از دعای مکارم الاخلاق امام سجاد (ع) مزین گردیده چرا که این متون دینی در باب اخلاق بوده و سرشار از مضامین بلند اخلاقی است.
ایشان دربیان خلاصه ای از این کتاب ارزشمند گفت: خالق هستی از میان همه موجودات، انسان را تکریم نمود و او را بر بسیاری از موجودات فضیلت و برتری بخشید. او را لایق دید که قلم تقدیر را به دست خودش بسپارد تا خود، هر گونه که می خواهد خویش را بسازد . لذا انسان در بعد مکوتی به نحوی خالق خویش است، مسئول و سازنده وجود و هستی خویش است و این مسئولیت خطیری است که غفلت از آن خسران غیر قابل جبرانی را به بار خواهد آورد؛ چرا که از میان همه مراحلی که انسان می پیماید تا به دار آخرت منتقل شود، تنها همین دنیاست که دار اختیار و تکلیف است. دار سازندگی و دار تربیت است. از سوی دیگر تاب چشم بر هم بزنی، کاروان عمر مسافرانش را پیاده می کند و داد و واویلای (رب ارجعون) هم با جواب (کلا) روبرو خواهد شد.
لذا فرصت برای انجام این مسئولیت خطیر بسیار اندک است، باید لحظه لحظه عمر را غنیمت شمرد و سخن بزرگان را جدی گرفت که: (الفرصه تمر مر السحاب). اما انسان چگونه باید خود را بسازد تا به سعادت حقیقی نائل آید؟ در معماری وجودش چه چیزی را باید الگوی خویش قرار دهد؟ چه راه و روشی را در پیش گیرد تا خوشبختی اش تضمین گردد؟

”

استاد راهنما: حجه الاسلام والمسلمين محمود ابوترابي

پژوهشگر: سمیه آخوندی

چكيده

این تحقیق با هدف بررسي مبانی و حکم فقهی پیوند اعضاء بعد از قصاص انجام شده است.تاريخ دانش پزشكي بشر، در طول دوران، پيوسته با امور مستحدثه‌ي فراواني روبرو بوده است، كه همه‌ي آن ها پاسخي مناسب مي‌طلبند. در اين راستا پيوند اعضا از جايگاه ويژه‌اي در ارائه‌ي خدمات نوين پزشكي برخوردار مي‌باشد ومباحث فقهي و حقوقي زيادي را به خود اختصاص داده است. قصاص نيز از مهم ترين احكام اسلام است از اين رو به جزئيات اجراي آن به منظور انجام صحيح و تحقق كامل اين امر خطير، توجه فراوان شده است. از جمله امور مستحدثه‌ در این زمینه، پيوند عضو قصاص شده ی جاني پس از قصاص است. اين مسئله مبتنی براین است که روشن شود آيا در قصاص، صرف انجام عمل با نيت قصاص، در امتثال امر شارع كافي است و يا منظور از قصاص، تحقق كامل نتيجه مي‌باشد نه صرف صدق عنواني خاص. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع فقهی به انجام رسیده است. در جمع بندی نتیجه این تحقیق می توان گفت اغلب فقهاي متقدم قائل به عدم جواز پيوند بعد از قصاص بوده اند و استدلالشان روايتي است كه در آن حضرت علي(ع) امر كردند گوش پيوند زده شده قطع شود. ولي بسياري از فقهاي عصر حاضر قائل به جواز پيوند مجدد مي‌باشند با اين استدلال كه قاعده‌ي«درأ» به ما اجازه‌ي قصاص مجدد را نمي‌دهد.

 واژگان كليدي: پيوند اعضا، قطع عضو، قصاص، جاني، مجني‌عليه.

استاد راهنما: سعيد شهواري

استاد مشاور: سيد علي هاشمي

پژوهشگر: رقيه قليچ

چکیده

این تحقیق با هدف بررسي فقهي اعمال حقوقي صغار در فقه اماميه انجام شده است.

دقت نظر در اعمالی که توسط کودکان انجام می­گیرد وآثاری که بر آنها مترتب می­گردد، لزوم توجه ویژه به ماهیت این اعمال را نشان می دهد. اعمال صغار به دو دسته حقوقی ومادی تقسیم می­شود که اعمال حقوقی شامل عقود وایقاعات واعمال مادی شامل اتلاف وتسبیب در تلف مال غیر وامثال آن می گردد.

در اعمال صغار بحث در این است که هرگاه کودکی، اعم از ممیز وغیر ممیز، با انجام عمل عمدی یا سهوی زیانی به دیگری وارد کند آیا مسئول جبران آن می­باشد یاخیر ؟و آیا اعمال حقوقی اودر نزد شارع صحیح است؟ این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع معتبر فقهی به انجام رسیده است داده ها با استفاده از ابزار فیش جمع آوری گردیده و در تحلیل داده ها از روش تحلیل محتوا استفاده شده است. در جمع بندی نتایج این تحقیق باید گفت هرگاه صغیری باعث ضرر غیر شود ضامن است به­این­دلیل که از نظر حفظ نظم اجتماع هیچ­کس نباید موجب زیان دیگری گردد. اعمال صغیر در جایی که مربوط به حقوق مالی او باشد باطل است لکن صغیر ممیز می­تواند تملک بلاعوض کند، مانند: قبول هبه، صلح بلاعوض وحیازت مباحات وعلت صحیح بودن آن این است که او می­تواند اراده کند، زیرا قبول عقد بوسیله قصد انشاء به عمل می­آید واین امر موجب تصرف در اموال او نمی­گردد ولی عقود وایقاعات صغیر ممیز که موجب تصرف در حقوق مالی او می­شود درصورتی صحیح است که منوط به اجازه ولی یا قیم باشد که عهده­دار امور مالی او می­باشد.

فقها امامیه رشد وبلوغ را ملاک نفوذ معاملات صغیر شمرده­اند وبه اتفاق، صغیر رادر اعمال حقوقی خویش محجور می­دانند تا آنگاه که بلوغ و رشد در او جمع شود مگر در بعضی ازموارد که نصی برآن آمده باشد. ازآنجا که صغیر فاقد ملکه رشد می­باشد لذا باید همواره اشخاصی باشند که امور مالی صغیر را اداره کنند وآن اشخاص عبارتند از: ولی، قیم، وصی، حاکم که در این رساله فقط به موارد تصرف ولی صغیر در امورمالی او پرداخته  ­شده است.

واژگان کلیدی: صغیر، بلوغ، رشد، اعمال حقوقی، اعمال مادی، عقود، ایقاع.

 

 

پژوهشگر:  ناهید جهان تیغ-

مقدمه

خداوند در سال 610 میلادی حضرت محمد را به پیامبری مبعوث کرده ایشان را برای هدایت انسان به سوی مقصد اصلی بشریت که همان قرب الهی است به سوی جامعه ی انسانی گسیل داشت. تاریخ زندگانی آن حضرت گواه است که در آن جامعه که وحشی گری و قتل و غارت افتخار محسوب می شد. جاهلیت و فقر فرهنگی در اوج خود بود وی از هیچ کوششی در در جهت هدایت انسانها دریغ نورزیده و چه رنجها و چه سختیهایی را محتمل گردید و چه مشکلات طاقت فرسایی به جان خرید. 23 سال دوران رسالت پیامبر(ص) سیر و سفر آسمانی آن حضرت به ملکوت و مشاهده ی آثار عظمت الهی است که با نام معراج در تاریخ و فرهنگ دینی ثبت شده است. «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ»(اسراء، آیه 1).

مفهوم شناسی

معراج: ریشه اصلی آن (عرج) می باشد که در فرهنگ لغات تعبیرات مختلفی درباره آن بیان شده مثل عرج (در درجه و نردبان بالا رفتن) عروج به معنای بالا رفتن است(آملی، 1347: ). به شبی که دعا بالا رود لیله المعراج گویند و نیز حرکت (با جسم) در زمین و بر روی زمین را گویند. و اسراء به معنای راندن است. یا سیر در شب را گویند.

کليتی درباره معراج

جبرئیل در آن شب بر آن حضرت نازل شد و مرکبی که نامش براق بود برای او آورد و رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) بر آن سوار شده و به سوی بیت المقدس حرکت کرد و در راه در چند نقطه ایستاد. و نمازگزارد، در مدینه، مسجد کوفه، طورسینا و بیت الحم که زادگاه حضرت عیسی (علیه السلام) است و سپس وارد مسجد الاقصی شد و در آنجا نماز گزارد و از آن جا به آسمان رفت. در اینکه این واقعه در چه سالی از سالهای بعثت اتفاق افتاد اختلاف است اما اجمالاً وقوع ان در مکه و قبل از هجرت ظاهراً قطعی است به دلیل اینکه آیه ای که در سوره اسراء آمده و آیه سوره نجم نیز در مکه نازل شده اما اینکه در چه سالی از سالهای قبل هجرت بوده اختلاف است. ابن عباس گفت در سال دوم بعثت بود. و برخی گفته اند در شانزده ماهبعد از بعثت انجام شده و در کتاب خراج راوندی از حضرت علی(علیه السلام) روایت شده که در سال سوم اتفاق افتاده است. اقوال دیگری هم وجود دارد. سال پنجم یا ششم یا دهم یا دوازدهم یا اینکه گفته اند یک سال و پنج ماه قبل از هجرت یا یک سال و شش ماه قبل آن (طباطبایی،1377 : 30). از روایات در این باره انتقاد می شود که معراج ان حضرت برخلاف آنچه پنداشته اند قبل از وفات ابوطالب و خدیجه بوده است. مرحوم طباطبایی می فرمایند: این بحث چندان مهم نیست که تاریخ سال و روز و ماه وقوع معراج غور کرده و وقت خود را بگیریم مهم اینکه معراج روبار یا بیشتر اتفاق افتاد.

اختلاف دیدگاه درباره معراج پیامبر(ص)

«مرحوم ابن شهرآشوب در مناقب می گوید: مردم در معراج اختلاف کرده اند، خوارج آن را انکار کرده و فرقه جهمیه گفته اند معراج جسمانی بصورت رویا بوده است. ولی فرقه امامیه و زیدیه و معتزله گفته اند تا بیت المقدس روحانی و جسمانی بوده، چون آیه شریفه تصریح دارد پیامبر(ص) تا مسجد الاقصی سیر کرده و عده ای گفته اند از اول تا به آخر حتی آسمانها را هم با جسد و روح خود معراج کرده است و این معنی از ابن عباس و ابن مسعود جابر و انس و عایشه روایت شده است» (سایت: pajoohesh.ir).

آیات معراج در قرآن: به دو گونه آمده است: الف. آیاتی که به صورت آشکار و در برخی موارد به صورت ضمنی اشاره به این سیر آسمانی نموده است. مانند آیه اول سوره مبارکه اسراء و آیات اول تا هجدهم از سوره مبارکه نجم که هرکدام به تناسب، و مقطع از سیر پیامبر اکرم(ص) را بیان کنند: الف: سرزمین معراج که از مسجد الحرام تا بیت المقدس می باشد و به وسیله مرکبی بهشتی به نام براق صورت گرفته این مقطع از سیر را خداوند در اولین آیه از سوره اسراء بیان فرموده است.

ب: آیه سوره نجم که بیان می دارد. سیر آسمانی خود حداقل و دو مقطع از سیر را در بر می گیرد. یکی سیر پیامبر (ص) از مسجدالاقصی تا سدره المنتهی که بوسیله همان براق صورت گرفت و دیگر از سدره المنتهی تا قاب قوسین أو ادنی که به وسیله مرکبی دیگر به نام «رفرف» تحقق یافت.

آیات معراج در خواب بوده یا در بیداری؟

برخی مفسرین و علمای شیعه نظیر علامه طباطبایی و آیت الله مکارم شیرازی و شیخ طبرسی معتقد به عروج آن حضرت در حالت بیداری بودند مرحوم علامه طباطبایی در کتاب شریف المیزان، روایاتی که معراج پیامبر(ص) را در خواب و رویا می دانند ظاهر آیه کریمه که می فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الحَرام»(سوره اسراء ، آیه 1). «مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى» (سوره نجم، آیه 17)چشم منحرف نشد و خطا نکرد و بزرگترین آیات پروردگار خود را دید. و این نیز دلالت دارد که معراج در بیداری بوده است.

امکان رفتن به معراج

یکی از پرسشها این است که آیا دیگر انسانها نیز مانند پیامبر(ص) می توانند به معراج بروند یا نه؟ اگر می توانند راه آن چیست؟ پاسخ این است که آری، دیگر انسانها نیز می توانند به معراج بروند ولیکن مراقب دارد. برای شخص رسول خدا(ص) مرتبه نهایی آن واقع شده، برای انبیا و اولیای الهی نیز مراتب (به تناسب و درجه ایشان) صورت می گیرد. قرآن کریم یکی از عوامل عروج رسول خدا(ص) و شاید بتوان گفت تنها و مهمترین عامل را (عبد بودن) پیامبر(ص) برشمرده است. خداوند می فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ»(سوره اسرا، آیه1)و قرآن کریم نیز فرشتگان و انبیا را به اسمی زیبنده تر از «عبد» توصیف نکرده است، در مورد فرشتگان می فرماید: «بَلْ‌ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ‌؛ و آنها فرشتگان بندگان شایسته اویند.» (سوره انبیا، آیه 29)

در مورد عبادت رسول خدا(ص) از امام باقر(ع) و امام صادق (ع) روایت شده که فرمودند: «پیامبر(ص) در مورد عبادت آنقدر بر روی انگشتان پایش می ایستاد که پاهایش ورم کرده بود، وقتی به آن حضرت عرض شد، مگر نه این است که خداوند گناهان گذشته و آینده شما را بخشیده پس چرا این همه به خود رنج می دهید؟ پیامبر فرمودند «مگر نه این است که باید بنده سپاسگزاری باشیم).(زکی زاده، 1390: ص24 و29و30)

منابع

*قرآن کریم

1.آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: موسسه علمی و فرهنگی، 1367.

2.  آیتی، محمد ابراهیم، تاریخ پیامبراسلام محمد(ص)، ترجمه ابوالقاسم گرجی، تهران: دانشگاه تهران، 1396.

3.  زکی زاده، علیرضا، پژوهشهای قرآنی و روایی در باره معراج پیامبر، چ دوم، قم: زائر، 1390.

4. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج13،تهران، دارالکتب اسلامیه، 1377.

5.  محمد علی حسن زاده،معراج پیامبر عظیم الشان (ص)، پایگاه اطلاع رسانی مذهبی.

6.  سایت: pajoohe.ir

 

پژوهشگر: مریم صاحب الزمانی 

 

«بنابر آنچه که راغب اصفهانی در «مفردات» خود در شرح و بیان واژگان آورده است: «الخُلُد» دور بودن چیزی از معرض فساد و نابودی و باقی ماندن بر همان حالتی که داراست و عرب هر چیزی را که دگرگونی و فساد در آن راه ندارد، توصیف به «خلود» می کند.

«مُخَلَّد» در اصل به چیزی گفته می شود که مدت طولانی باقی بماند…. «دابَّة مُخَلَّدَة» حیوانی است که داندانهای ثنایایش باقی مانده تا این که دندانها رباعیش بیرون بیاید و سپس«مُخَلَّدَة» برای هر چیزی که همیشگی و جاودانه است استعاره گرفته شده است».( حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، حسین خداپرست،ص248)

شرح آیات

واژه «خُلُود» با مشتقاتش 84 مرتبه در قرآن تکرار شده است. که از این میان در برخی آیات، این واژگان در بحث «مخلدان» در بهشت و جهنم نیست. بلکه اشاره به خیال های باطل دنیا طلبان در جاوادنگی در دنیاست و یا در بیان مخلد بودن نعمت ها و خادمان بهشتی است. و یا مباحث دیگر جزئی؛ از جمله: (شعراء/129)، (همزه/3)، (طه/130)، (انبیاء/34)، (فرقان/15)، (انبیاء/8)، (واقعه/17)، (انسان/19)، (هود/107) و (اعراف/176).

نکته: در سوره هود آیه 107 خداوند متعال، خلود برخی گنهکاران در جهنم را تا زمان دنیا دانسته؛ یعنی آنها تنها در عالم برزخ در آتش خشم خداوند گرفتار خواهند بود و در قیامت امید نجاتشان می رود.

بنابراین از میان 84 آیه، 74 آیه از آن، اشاره به مخلدان در جهنم و بهشت دارد.

 

مخلدان در بهشت

بنابر آنچه که در آیات و روایات معصومین(علیهم السلام) آمده، هر عمل صالحی که فی سبیل الله باشد، نوری از انوار الهی است که صاحب عمل را به بهشت رهنمون خواهد کرد. با این وجود برخی اعمال، به خاطر اهمیّت و جامع بودن عمل، در آیات شریفه قید شده اند که اشاره به اوصاف این مخلدان می کند این افراد عبارتند از:

·       کسانی که ایمان و اعمال صالح داشته اند: (بقره/82)، (اعراف/42) و (طلاق/11)

·       نیکوکاران : (یونس/ 26)

·       متقین:(آل عمران/198)، (نساء/13)

·       مطیعان خدا و پیامبر: (نساء/13)

·       مومنانی که سخن حق می گویند: (مائده/85) و (مائده/119)

·       مومنان مهاجر و مجاهدان فی سبیل الله: (توبه/22)

·       مومنانی که همراه رسول خدا جهاد کردند: (توبه/89)

·       اولین سبقت گیرندگان از مهاجر و انصار: (توبه/100)

·       عباد الرحمن: (فرقان/76)، (صفات «عبادالرحمن» در این سوره شریفه آمده)

·       مومنانی که بعد از خطا و اشتباه طلب آمرزش می کنند: (آل عمران/198)

·       مومنانی که در راه خدا استقامت کردند: (احقاف/14)

·       مومنانی که با دشمنان خدا دوست نمی شوند: (مجادله/22)

·       خاشعان خدای رحمان: (ق/34)

مخلدان در جهنم

اما مخلدان در جهنم بنابر آیات وارده عبارتند از:

·       مشرکان- قاتلان به ناحق- زناکاران(اگر بدون توبه از دنیا بروند): (فرقان/69)

·       کسانی که خدا را فراموش کردند و مورد فراموشی خدا قرار گرفته اند: (سجده/14)

·       متجاوزان از حد الهی: (محمد/15)

·       کسی که عمداً مومنی را به قتل برساند: (نساء/93)

·       دشمنان خدا و روسل: (توبه/63)

·       شیطان و کسانی که کافر شوند و ظالمین: (حشر/17)

·       مرتکبین گناهان کبیره (که گناهان آنها را احاطه کرده باشد): (بقره/8)، (یونس/27)

·       مرتدین از دین اسلام: (بقره/217) و (آل عمران/88)

·       رباخوران: (بقره/275)

·       مشرکانی که گواهی بر کفر خود دهند: (توبه/17)

·       منکرین قیامت: (رعد/5)

·       مغضوبین: (مجادله/17)

·       کافرانی که راه ظلم را پیش گرفته باشند: (نساء/169)

·       جنیانی که موجب گمراهی عده زیادی شدند: (انعام/128)

·       منافقان و کفار: (توبه/68)

·       مستکبرین و متکبرین منکرحق: (نحل/9)

·       کسانی که از قرآن روی گردان شدند: (طه/101)

·       تکذیب کنندگان کتب آسمانی و رسولان که کافر متکبرند:(تغابن/10) و (غافر/67)

·       کسانی که خدا و پیامبرش را نافرمانی کنند: (جن/23)

 

تاریخچه تفسیر در عصر پیامبر اکرم (ص)

قرآن کریم در طول رسالت پیامبر اکرم بر ایشان نازل شد با توجه به اینکه بخش عمده ای از آیات نیازمند تفسیر بود رسول اکرم آیات را تفسیر و تبیین فرمودند. (سید رضی، نهج البلاغه،  خطبه 125:387). و مرتبه ای از آیات قرآن نیازی به تفسیر نداشتند و مردم تنها با شنیدن آن و با اندک تأمل و تدبّر به معانی و معارف آن چی می بردند.

دلایل تفسیر شدن قرآن از سوی پیامبر

از چند راه می توان پی برد پیامبر آنچه از قرآن را که در فهم آن نیاز به تفسیر بوده، تفسیر کرده است:

1-    تحلیل عقلی

در قرآن کریم مطلبی ذکر شده که فهم و عمل به آن، نیازمند تبیین است مانند: به داشتن نماز فرمان داده شده ولی کیفیت آن بیان نشده است؛ به دادن زکات ترغیب شده، ولی مقدار چگونگی آن بیان نشده است؛ به فریضه حج اشاره شده است، ولی مناسک آن تبیین نشده است و… بی تردید مناسب ترین و سزاوارترین شخص برای تبیین این گونه مطالب، پیامبر اکرم بوده است و آن حضرت هم در ابلاغ و تبیین آن اهتمام داشته و هم برای امت خود دل سوز و مهربان بوده است، «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ»؛ (همانا رسولی از جنس شما برای (هدایت) شما آمد که فقر و پریشانی و جهل و فلاکت شما بر او سخت می‌آید و بر (آسایش و نجات) شما بسیار حریص و به مؤمنان رئوف و مهربان است.) (توبه/128).

2-    قرآن کریم

خداوند می فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»؛ (خدا بر اهل ایمان منّت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان برانگیخت که بر آنها آیات او را تلاوت می‌کند و آنان را پاک می‌گرداند و به آنها علم کتاب (احکام شریعت) و حقایق حکمت می‌آموزد، و همانا پیش از آن در گمراهی آشکار بودند).(آل عمران/164).

 افزون بر تلاوت آیات، تعلیم کتاب را از وظایف پیامبر به شمار آورده است. از ذکر «تعلیم کتاب» به دنبال «تأویل آیات» به خوبی فهمیده می شود که منظور از تعلیم کتاب، تعلیم قرائت آن نبوده؛ بلکه منظور، تعلیم معانی و معارف آن بوده است و عطف «الحکمه» به «الکتاب» و تعلق «یعلمهم» به هردو، مؤید دیگری بر این معناست؛ زیرا روشن است که تعلیم حکمت، تعلیم مطلب و حقیقت است نه تعلیم لفظ و قرائت.(بابایی، تاریخ تفسیر قرآن:43).

3-    روایات

روایات فراوانی در مصادر روایی شیعه و سنی، دلالت آشکار دارد که پیامبر اکرم قرآن را تفسیر می کرده است؛ برای نمونه در کتاب اصول کافی، با سندی صحیح از امام صادق نقل شده است که در پاسخ ابوبصیر که گفت: مردم می گویند چرا نام علی و اهل بیت در کتاب خدا ذکر نشده است ایشان از قول پیامبر به او جواب می دهد.(کلینی، اصول کافی،ج2:346). در تفسیر آیه «غیر المغضوب علیهم و لا الضّالّیّن»(حمد/7)، از رسول خدا روایت کرده اند که فرمود: منظور از «مغضوب علیهم» یهود و مراد از «الضّالّیّن» مسیحیان است. (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2: 1238-1237).

مفسران عصر رسالت

با توجه به مطالبی که بیان شد، تردیدی نمی ماند که نخستین مفسر قرآن و برترین مفسر عصر رسالت، رسول خدا بوده است. ولی آیا غیر از آن حضرت نیز کسی در عصر رسالت مفسر قرآن بوده است؟

نمی توان به این پرسش پاسخ قطعی داد؛ «وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا»؛ (و (منافقان) چون امری به آنان برسد که باعث ایمنی یا ترس (مسلمین) است (و باید پنهان داشت) آن را منتشر می‌سازند، در صورتی که اگر آن را به رسول و به صاحبان حکم که از خودشان هستند گزارش می‌دادند همانا آنان که اهل بصیرتند در آن واقعه صلاح‌اندیشی می‌کردند. و اگر نه این بود که فضل خدا شامل حال شماست، همانا به جز اندکی همه شیطان را پیروی می‌کردید.) (نساء/83).

 برخی گفته اند درباره فهم و تفسیر قرآن یا شامل آن است؛ زیرا خداوند در این آیه، گروه هایی را برای استخراج معانی قرآن، مدح کرده است(طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1: 4: طبرسی، مجمع البیان، ج1: 13). براساس این برداشت شاید از این آیه به دست آید که در عصر رسالت جز رسول خدا، جمع دیگری نیز –که در این آیه «اولی الامر» نامیده شده اند- قرآن را تفسیر و معانی آن را استخراج می کرده اند. ولی ظاهر آن است که ضمیر «ردوه» به «امر من الامن او الخوف» بر می گردد و موضوع آیه، مسائل امنیتی است نه تفسیر قرآن و تاکنون روایتی مشاهده نشده است که بیان کند در عصر رسالت، کسی جز رسول خدا نیز قران را تفسیر می کرده است حتی اگر بگوییم در مناطق دور از محل سکونت پیامبر صحابه آیات را برای مردم تفسیر می کرده اند در حد بیان یک یا چند ایه بوده است و مقداری نبوده است که بتوان آنان را مفسر نامید (بابایی، تاریخ تفسیر قران: 48).

منابع تفسیر در عصر پیامبر

پیامبر در زمان رسالت خود به کمک اموری و با استناد به ان معنای آیات را بیان می کردند:

1-    فهم عرفی یا فهم خود پیامبر

در بعضی از آیات مانند « وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَد مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ »؛ (و از خدا آنچه مقدّر فرموده بخواهید. و بخورید و بیاشامید تا خط سفیدی روز از سیاهی شب در سپیده دم پدیدار گردد، پس از آن روزه را به پایان برسانید تا اول شب) (بقره/187). هرکس که تا حدودی به زبان عربی آشنا باشد می داند مراد از « الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ » و « الْخَيْطِ الْأَسْوَد » نخ سفید و سیاه نیست بلکه استعاره از روشنی صبح و تاریکی شب است.(طبرسی، مجمع البیان،ج2: 281). و آیاتی مانند: « التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ»؛ (اینان همان از گناه پشیمانان، خداپرستان، حمد و شکر نعمت‌گزاران، روزه‌داران، نماز به خضوع گزاران، امر به معروف و نهی از منکر کنندگان، و نگهبانان حدود الهی‌اند، و مؤمنان را بشارت ده) (توبه/112)، مصادیق آن فراتر از توان افراد عادی می باشد و نیازمند آن بود که فرد فوق العاده و با معنویتی مانند پیامبر آن را تفسیر کند که ایشان منظور از « السَّائِحُونَ» را روزه داران معنا کرده اند. (نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج2: 335).

2-    قرآن

رسول خدا برای بیان مقصود برخی از آیات به آیات دیگری استناد کرده است. برای مثال در تفسیر آیه 82 سوره انعام «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ»؛ (آنان که ایمان آورده و ایمان خود را به ستمی نیالودند ایمنی آنها راست و هم آنها حقیقتا هدایت یافته‌اند)، برای بیان مقصود از ظلم به شرک به آیه 13 سوره لقمان «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»؛ (و (یاد کن) وقتی که لقمان در مقام پند و موعظه به فرزندش گفت: ای پسر عزیزم، هرگز شرک به خدا نیاور که شرک بسیار ظلم بزرگی است)، استناد کرده اند.

3-    تلقی از جبرئیل

رسول خدا معنا و مقصود برخی آیات را از جبرئیل سوال می کرده است به عنوان نمونه بعد از نزول سوره کوثر پیامبر از جبرئیل می پرسد که منظور خدا از قربانی شتر چیست جبرئیل عرض کرد قربانی شتر منظور نیست بلکه مقصود وقتی در حال نماز تکبیره الاحرام و رکوع می کنی و سر از رکوع بر می داری دست هایت را بلا بیاوری. (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج8: 404).

4-    وحی خداوند

امام موسی بن جعفر علیه السلام در سخنی با مهدی عباسی درباره فدک فرمود: به راستی وقتی خدای متبارک فدک و اطراف ان را بدون جنگ و لشکرکشی برای پیامبرش فتح کرد آیه «وَ آتِ ذَا القُربی حقّهُ»؛ (و حق نزدیکان را بپرداز) (اسراء/26) برای پیامبرش نازل کرد، رسول خدا ندانست که «ذا القربی» چه کسانی هستند درباره آن به جبرئیل مراجعه کرد و جبرئیل به پروردگارش مراجعه کرد خدا به آن حضرت وحی کرد فدک را به فاطمه بده. (کلینی، اصول کافی، ج1: 543).

برترین دانشجوی تفسیر در عصر رسالت

از روایات شیعه و سنی بدست می آید در بین صحابه، کسی که هم استعداد و همتش در فراگیری دانش و بیش از دیگران بوده و امکان دانش آموزی اش از رسول خدا نسبت به افراد دیگر بیشتر بوده، و هم رسول خدا در تعلیم دانش وحیانی به وی سعی وافر داشته است، امیر المومنین امام علی بن ابی طالب بوده است.(عبیدالله حاکم حسکانی، شواهد التزیل، ج1: 116).

آیا همه قرآن در عصر پیامبر تفسیر شده است

در اینکه رسول خدا چه مقدار از قرآن تفسیر کرده است، اتفاق نظر وجود ندارد. ذهبی دو قول را در این باب نقل کرده است: گروه نخست که در رأس آن ابن تیمیه است گفته اند: پیامبر همه معانی قرآن را بیان کرده است.

گروه دوم که در رأس آن خویی و سیوطی هستند معتقدند که پیامبر تنها اندکی از معانی قرآن را برای اصحابش بیان کرده است. ذهبی پس از مناقشه در دلایل هر یک از این دو گروه و اغراق آمیز دانستن این دو قول،  رأیی میانه این دو قول برگزیده و گفته است: پیامبر بسیاری از معانی قرآن را بیان کرده و کتب صحاح برآن گواه است؛ اما همه معانی قرآنی را بیان نکرده است(ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، 54-49).

حق این است که پیامبر همه قرآن را تفسیر کرده است؛ اما نه برای همه امت و اصحابش؛ زیرا همه آنها استعداد و اهتمام و امکانت یادگیری تمام معانی و معارف قرآن را نداشته اند. هریک از صحابه به مقدار استعداد، علاقه اش از دانش تفسیری آن حضرت بهره برده است؛ ولی بنابر روایات، تنها کسی که استعداد و امکان فراگیری همه معانی و معارف قرآن را داشته و رسول خدا تفسیر و تأویل و معانی ظاهر و باطن همه قرآن را برای او بیان کرده است امیرالمؤمنین(علیه السلام) بوده است. (بابایی، تاریخ تفسیر قرآن: 59).

کتابت تفسیر در عصر پیامبر

در زمینه اینکه آیا در زمان پیامبر کتابت تفسیر صورت گرفته است نظرات گوناگونی وجود دارد مانند قول ذهبی که معتقد است، تفسیر در عصر رسالت، صحابه و تابعان کتابت نمی شد و صرفاً به صورت روایت برای یکدیگر بوده است (همان: 60). اما با بررسی برخی از روایات در می یابیم که تفسیر در زمان رسول خدا کتابت می شد مانند روایتی از حضرت علی خطاب به طلحه که چنین نقل شده است: «و تأویل هر آیه ای که خدا بر محمد (ص) نازل کرده و هر حلال و حرام یا حد یا حکم یا چیزی که تا روز قیامت، امت به آن نیاز پیدا می کند، حتّی دیه ی خراش، به املای رسول خدا و دست خط من کتابت شده است.»(مجلسی، بحارالانوار، ج92: 41). اما هیچ کتاب تفسیری از عصر پیامبر در دسترس ما نیست و آنچه هست، روایاتی است که در لابه لای کتاب های تفسیری و روایی شیعه و سنی که از پیامبر نقل شده است. سیوطی بخشی از روایات تفسیری منسوب به پیامبر را که به آن دست یافته است در آخر کتاب الاتقان آورده است. (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2: 1288-1237). که مجموع آن روایات، 251 روایت در تفسیر 76 سوره قرآن است و برای 38 سوره قرآن هیچ روایت تفسیری نقل نکرده است.

فصلنامه پويش، شماره11، زمستان 1396، ويژه تفسير و علوم قرآني، معاونت پژوهشي مدرسه علمي عالي الزهرا(س) گرگان

فهرست منابع

* نهج البلاغه

1.   بابایی،ع‍ل‍ی‌اک‍ب‍ر ، تاریخ تفسیر قرآن

2.  بحرانی،ه‍اش‍م‌ب‍ن‌ س‍ل‍ی‍م‍ان‌ ، البرهان فی تفسیر القرآن، ج8

3.ذهبی، محمد حسين، التفسیر و المفسرون، ج1

4.   سیوطی،ع‍ب‍دال‍رح‍م‍ن‌ب‍ن‌ اب‍ی‌ب‍ک‍ر ، الاتقان فی علوم القرآن، ج2: 1238-1237

5. طوسی،م‍ح‍م‍دب‍ن‌ ح‍س‍ن‌، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1

4: طبرسی،ف‍ض‍ل‌ ب‍ن‌ ح‍س‍ن‌ ، تفسير مجمع البیان، ج1

6.  ح‍س‍ک‍ان‍ی‌، ع‍ب‍ی‍دال‍ل‍ه‌ب‍ن‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‌ ، شواهد التنزیل، ج1

7.   کلینی،م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ ی‍ع‍ق‍وب‌، اصول کافی،ج1

8.  مجلسی، بحارالانوار، ج92

9.  نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج2

 

کاربردهای وحی در قرآن

قرآن کریم در بکار بردن واژه وحی، ریشه لغوی آن را رعایت می کند، اما ممکن است مطادیق و موارد تازه ای را نشان دهد که بشر به خاطر محدویتهای علمی که دارد از آن آگاهی نداشته باشد. با مرور بر آیاتی که در آن از واژه وحی استفاده شده است معلوم می گردد که وحی مفهوم گسترده ای دارد که به برخی موارد اشاره می شود .

1- وضع قوانین تکوینی در مخلوقات

یکی از موارد کاربرد«وحی» در قرآن «استعمال آن در مورد وضع سنن و قوانین الهی در عالم است و خداوند در مورد آفرینش آسمانها می فرماید: «و أوحی فی کل سماء أمرها» (فصلت /12) ( و در هر آسمانی کار آن (آسمان) را وحی و مقرر فرمود.) مقصود از آیه آن است که خداوند پس از آفرینش آسمانها، نظام تکوینی خاص هر یک از قرار داده استو جریان قوانین عامی را مقدر فرموده است . از این رو «وحی» دراین ایه، به معنای مجازی به کار فته است و ارتباط آن با معنا لغوی وحی آن است که چون قوانین هر آسمان به خود آن اختصاص دارد. گویا خداوند این قوانین را به صورت پنهانی به هر کدام اعلام کرده است.

2- هدایت غریزی به جانوران

 خداوند در آیات 37 و 38 سوره نحل در مود کار زنبور عسل تعبیر به وحی آورده است:« پروردگار تو، به زنبور عسل وحی (الهام غریزی کرد که از پاره ای کوه ها و از برخی درختان وآنچه ار دارنسبت می کنند، خانه هایی برای خود درست کن. سپس از همه میو ها بخور و راههای  پروردگارت را فرمانبردارنه كن»(نحل/67-68)

«همان غریزه ای که در وجود این حیوان کوچک تعبیر شده است تا بدون هیچ آموزش و مدرسه ای، در کجا و به چه شکل خانه بسازد و آن شهد را پرجمعیت کند و آن را با نظم شگفت انگیزی بخوبی اداره کند، و چگونه از شهد گل ها شیره کشی نموده وآنها را به عسل مصفا تبدیل کند و این همه به نفهیم خاص الهی است که در ذرات این موجود پرکار و کم توقع و کم مصرف سرشته است. و چون این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از ناحیه خداوند است، عنوان وحی برآن اطلاق شده است.»

3- الهام (سروش غیبی)

انسانهای وارسته در طول زندگی خود گاه پیام هایی را دریافت می کنند که از ماورای پیام ها که نشأت گرفته از عنایت پروردگار است وبه جهت یاری انسان می آید وحی نامیده می شود مانند آیه 7 سوره قصص که به مادر موسی به الهام درونی تعبیر شده است .

4- القاءات شیطانی

قرآن از وسوسه ای پنهانی نیز تعبیر به وحی می کند «ان الشیاطین    لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم»(انعام/121) شیاطین به پیروان خود مطالبی مخفیانه القامی کنند تا با شما به مجادله بپردازند. در جایی دیگر القاء شیطانی، با عنوان «وسوسه» در قرآن یاد می شود.(سوره ناس)

5- اشاره پنهانی

 یکی دیگر از موارد کاربرد وحی در قرآن، اشاره رمزی می باشد.« فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکره و عشیا»(مریم /11) ( پس از محراب بر قوم خویش و آمد و به ایشان اشاره کرد که روز و شب به نیایش پروردگار بپردازند.) قرآن همچنین عمل زکریا  (علیه السلام) که بعد از ولادت یحیی بشارت یافت تا سه روز سخن نگوید وبا اشاره قوم خویش را به عبادت فرا خوانده نوعی وحی به شمار می آورد.

6-وحی به پیامبران

 علاوه بر معانی یاد شده، قرآن معانی مصطلح وحی را بیشتر از معانی دیگر به کاربرده است .«کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیر الحکیم» (شوری /3) اینگونه خدای نیرومند حکیم به حدی تو به سوی کسانی که پیش از تو بودند وحی می کند)

«و اوحی الی هذا القرآن لاندرکم به و من بلغ»(انعام/19) این قرآن به من وحی شده تا به واسطه آن شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنان می رسد را بیم دهم.

گرچه کلمه «وحی» ومشتقات آن در قرآن کریم شِتر در معنای اصطلاحی به کار رفته است، اما به این معانی محود نمی شود. بررسی کاربردهای کلمه وحی در قرآن ، نشان می دهد که همگی در معنی لغوی آن مشترک هستند که عبارت از «اشاره سریع و اعلام پنهانی » است . 

منابع:

*   قرآن

1. سعیدی روشن، محد باقر، تحلیل وحی ازدیدکاه اسلام ومسیحیت ، بی جا، فرهنگ اندیشه، 1375.

2. سعید مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، جلد2، قم، کتاب طه، 1390.

3.شیروانی، علی؛ درسنامه عقاید، قم، جمامعه المصطفی (ص)،1389.

4.  یدلله پور، بهروز، ماهنامه معارف، شماره 68 ،1388.

 

 

 

رمزو راز تکرار در قصه های قرآن

تکرار در قصه های قرآن پدیده ای است که بسیاری از بحث ها و گفت و گوها را برانگیخته است. در میان خاور پژوهان و دین کاوان غربی کم نیستند کسانی که همین پدیده را مایه رد اعجاز قرآن شمرده اند. برخی از شرقیان و مسلمانان نیز با این گروه هم داستان شده اند. به اعتقاد اینان، همین تکرارها نشان می دهد که محمد تحت تأثیر حالات نفسانی مختلف خود کلماتی برانگیخته که گاه مکرر و گاه نیز همسان هستند؛ (رضوان، آراء المستشرقین حول القران، ج2: 676). برخی از بزرگان علوم قرآنی، تکرارهای موجود در قرآن را، پرجاذبه، به دور از خستگی و دارای فوائد زیادی دانسته اند حتّی «تکرار» را از نشانه های اعجاز قرآن برشمرده اند (الخطیب، اعجاز القرآن: 395).

جلوه های بلاغی تکرار

تکرار در قرآن به چهره های گوناگون جلوه می کند: تکرار در واژه، تکرار در جمله در ارائه یک تصویر و واقعیت به صورتها و عبارات گوناگون که در این قسمت بیشتر به قسمت سوم می پردازیم.

ابوبکر باقلانی برآن است که آوردن یک قصه با الفاظ گوناگون به گونه ای که معنا و مفهوم دگرگون نشود، خود، کاری است بس دشوار که تجلی گر فصاحت و بلاغت قرآن است و از صورت های تحدی آن به شمار می رود چرا که ناتوانی دیگران را از آوردن چنین تکرارِ اعجازینی بیان می کند(القصص القرآنی فی منطوقه و مفهومه: 232).

زرکشی معتقد است که در این تکرار فایده هایی نهفته است، همچون: افزودن مطلبی به قصه؛ ابراز سخن واحد به گونه های مختلف که نشانگر فصاحت است و تأکید بر ناتوانی دیگران در آفرینش چنین آثاری (زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج4: 37).

برای توضیح بیشتر در این باره به دو مورد دیگر از راز و رمزهای تکرار در قصه های قرآن اشاره می کنیم:

1-    تبیین واقعیت ها و تکمیل تصویرها

یکی از مهمترین رازهای تکرار در قصه های قرآنی، تبیین هرچه بیشتر واقعیت ها و تکمیل هرچه روشنتر تصویرهاست. به گونه ای که با تغییر برخی الفاظ و القای معانی جدید در هنگام تکرار قصه ها، تصویر شفاف تری از شخصیت  و حوادث داستان در ذهن مخاطبان ترسیم می گردد و تجسم وقایع اتفاق افتاده نزد مخاطبان آسان تر می شود. نمونه چنین تکراری درباره ی عصای حضرت موسی آمده است در سوره طه آیه 20 می خوانیم «پس آن را انداخت و ناگاه ماری شد که به سرعت می خزید» ولی در سوره شعراء آیه 32 می خوانیم «پس عصای خود بیفکند و بناگاه آن اژدهایی نمایان شد و در سوره نمل آیه 10 می خوانیم «وعصایت را بیفکن، پس چون آن را همچون ماری دید که می جنبد ، این تعبیر، چه بسا برای تکمیل تصویر و تبیین هرچه بیشتر واقعیت باشد تا برای مخاطبان به خوبی مجسم شود که عصای حضرت موسی به ماری تبدیل شد که از نظر جثه همانند اژدهایی بزرگ بوده و از نظر سرعت و حرکت همانند مارخانگی بوده است.(طباطبایی، المیزان، ج15: 345).

و احتمال دارد اختلاف تعبیر از ما، در آیات به خاطر تفاوت موقعیت باشد که در آغاز بعثت، عصای حضرت موسی به «حیَّه» و مار تبدیل شد(طه/20). ولی در هنگام رویار.ویی با فرعون و نشان دادن قدرت الهی به دشمنان، عصا به «ثُعبان» و اژدهای بزرگ تبدیل شده باشد(شعراء /32).(قرشی، قاموس قرآن، ج2:73).

2-    تناسب تکرار با پیام قصه

در  قرآن مجید قصه برخی از پیامبران و اقوام گذشته، چندین بار تکرار شده است، به ویژه داستان حضرت موسی که در بیش از سی سوره، از آن، یاد شده است. ولی در هر بار، از جهت کوتاهی و یا طولانی بودن باهم فرق دارند چه اینکه از جهت تاکید بر قهرمان داستان و یا تکیه بر حوادث آن نیز با هم منفاوت می باشند؛ و همچنین از جهت به کار گیری ضمایر متکلّم، یا مخاطب و غایب، از همدیگر متمایز هستند.

با نگاهی گذرا به داستان های تکرار شده در قرآن، به خوبی آشکار می شود که چگونگی تکرار قصّه، با پیام و هدف ان سوره تناسب دارد؛ و در هر بار تکرار، موضوعی برجسته شده و بر نکته ای خاص تاکید گردیده است تا فواید عبرت آموزی، تزکیه و تعلیم، برای مخاطبان هرچه بیشتر حاصل شود.

به عنوان نمونه در سوره قصص، سرگذشت حضرت موسی از زمان قبل از تولّد، تا هنگام غرق شدن فرعونیان و پیروزی بنی اسرائیل، مرحله به مرحله بیان شده است. اما در سوره طه، قصه حضرت موسی از زمانی آغاز می شود که در راه بازگشت از مدین به سوی مصر، در دل تاریکی شب، آن حضرت از دور آتشی را دید؛ سپس به مراحل دیگر زندگی حضرت موسی و از آن جمله مسئله شیرخوارگی او اشاره می شود.

از مقایسه نوع خطابات آیات و چگونگی بیان مرحله قصه در این دو سوره، دو نکته به خوبی آشکار می گردد:

1-    هدف اصلی از ارائه قصه حضرت موسی در سوره قصص آن است که پیامبر(ص) و همه مومنان در طول تاریخ عبرت بگیرند و بدانند که در عرصه ی مبارزه حق و باطل، سرانجام پیروزی ازآنّ مومنان است. از این رو، قصه با اشاره به استبداد فرعون آغاز می شود و از وعده حضرت خداوند سخن می گوید.

2-    هدف اصلی از ارائه قصه حضرت موسی در سوره «طه» برجسته نمودن لطف و محبت ویژه خداوند به حضرت موسی است تا پیامبر و مومنان نیز هرچه بیشتر به لطف و عنایت ویژه ی خداوند اطمینان یابند. به همین جهت، سرگذشت را از زمانی شروع می کند، که در وادی مقدس «طوی» با موسی گفت و گو می کند؛ و مهمتر آنکه در آیات این سوره، خداوند خود موسی را بیشتر مخاطب قرار می دهد؛ و لطف و منّت خود را بر او یادآوری می کند. بنابراین از مقایسه این دو سوره به خوبی می توان نتیجه گرفت، که در هنگام تکرار قصه ها، به تناسب «هدف ها» صحنه آرایی های داستان متفاوت می شود و خطاب ها تغییر می یابد و برخی از شخصیت ها و حوادث برجسته می شود تا فایده عبرت آموزی و جذابیت در هنگام تلاوت، کامل گردد.

در فصلنامه بعدی «اهداف و آثار قصه های قرآنی» را بررسی می کنیم.

فصلنامه پويش، شماره11، زمستان 1396، ويژه تفسير و علوم قرآني، معاونت پژوهشي مدرسه علمي عالي الزهرا(س) گرگان

منابع:

1.      الخطیب، اعجاز القرآن: 395

2.      رضوان، آراء المستشرقین حول القران، ج2: 676

3.      زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج4: 37

4.      طباطبایی، المیزان، ج15: 345

5.      قرشی، قاموس قرآن، ج2:73

6.       القصص القرآنی فی منطوقه و مفهومه: 232

 

پژوهشگر:فريده ساوري

پیش تر گفته شد که«وحی نوعی ارتباط خاص بین انسان موجود در عالم طبیعت با ماورای طبیعت است . ارتباطی که از رهگذر آن حقایقی از عالم بان به پیامبر (صلی الله علیه وآله ) منتقل (می شود) و او بر این حقایق آگاهی می یابد. ( اکنون( ممکن است این شبهه نطرح شود که وحی، به معنای یاد شده امری غیر ممکن است . زیرا هر ارتباطی در گرو سنخیت دو طرف آن است در حالیکه بین انسانی که در عالم طبیعت به سر می برد و با ماورای طبیعت شخصیتی وجود ندارد»

باید گفت که انسان یک موجود مادی صرف نیست، بلکه عاوه بر بعد مادی از بعد غیر مادی نیز برخوردار است که «روح» نام نهاده شده است وامری مجرد است. انسان توسط بعد روحانیش امکان ارتباط با ماورای طبیعت وعالم غیر مادی را دارد.

باید توجه داشت که تجرد روح انسان برای ادراک وحی کفایت نمی کند زیرا امری همگانی می گردد، بلکه دریافت آموزه های وحیانی نیاز به طهارت جان وکمال روح داردو روی همین مبنا وحی به برخی انسانها یعنی پیامبران اختصاص می یاند. زیرا بقیه شایستگی روحی لازم برای دریافت ئحی را دار نمی باشند .

 

خطاناپزیر وحی والفاظ قرآن

در ذیل برخی دلایل عقلی ونقلی بر لزوم خطا ناپذیری وحی در مرحله دریافت نگهداری وابلاغ آن به دیگران ذکر می شود.

الف) ادله عقلی

«(یک) پیامبر (صلی الله علیه وآله ) عقلاً باید بر دریافت و حفظ ابلاغ وحی؛ معصوم باشد، چرا که حکمت الهی لقتضای هدایت انسانها بوسیه ارسال رسل وانرال کتب آسمانی از طریق وحی را دارد . لذا خداوند باید مقدماتی فراهم کند تا پیام هدایتش، بدون کوچکترین آسیبی به مردم برسد، و گرنه نقض غرض هدایت خواهد بود.»

«(دو) با توجه به اینکه الفاظ قرآن یعنی همان وحی به نبی از طرف خداوند است وپیامبر (صلی الله علیه وآله ) فقط وظیفه دریافت ونقل آن را دارد شبهه خطا پذیر بودن آن پیش نمی آید زیرا الفاظ از ناحیه پیامبر (صلی الله علیه وآله ) صادر نمی شود بلکه آنها از سوی خداوند است . قرآن اشاره به این مطلب دارد که الفاظ قرآن توسط فرشته وحی بر پیامبر (صلی الله علیه وآله ) خوانده شده است :«سنقرئک فلاتنسی»(اعلی/6)(ما این قرآن را بر تو می خوانیم) یا می فرماید:«انا انزلنه قرآناً عدبیاً»(یوسف/2) (قرآن را بصورت عربی بر تو نال کردیم) این ایات نشان می دهد که الفاظ قرآن از طرف خداوند است .

همچنین با توجه به امّی بودن رسول خدا (صلی الله علیه وآله ) نمی توان پذیرفت که او چنین کتابی را با الفاظ زیبا و نظم بی نظیر آورده است «تو قبلاً نه کتابی خوانده بودی ونه نوشته ای با دستت نوشته بودی»(عنکبوت /4)

 

ب:ادله نقلی

یک،«مصونیت پیامبر (صلی الله علیه وآله ) از خطا در مرحله دریافت کلام خدا:«انک لتلقی القرآن من لدن حلیم علیم»(نمل/6) ( ای پیامبر ! تو قرآن را از تو پروردگار حکم و دانا دریافت می کنی) در این مرحله خطا راه ندارد چرا که موطن «لدن» جای شک  اشتباه نیست، (بلکه در جایی رخ می دهد که باطل بتواند در آن راه یابد، ولی در ساحت لدن، اصلاً باطل راه ندارد، پس شک راه ندارد»(خسرو پناه، همان:214)

دو، عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله ) در مرحله حفظ :«سنقرئک فلا تنسی» (اعلی /6) (ما قرآن را بر تو می خوانیم وتو آن را فراموش نخواهی کرد )

سه، و چار خطا نشدن پیامبر (صلی الله علیه وآله ) در ابلاغ وحی«علم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً* الاّ من إرتضی من رسول فانّه یسئلک من بین و من خلفه ی رصداً*ایعکم أن قد أبلغوا رسلت ربهم وأحاط بما مهم وأحصی کلّ شی ءِ عددا«(جن/28-26)

این آیات دلالت می کنند که خداوند بر رسولانش مراقبتی قرار می دهد تا مبادا در ابلاغ وحی خطایی از آنها صورت بگیرد .

«ما ینطق عن الهوی* إن هو ألا وحی یوحی» (نجم /3و4) یعنی پیامبر از روی هوی وهوس سخن نمی گوید، بلکه آنچه  که می گوید، وحی است که از طرف خداوند بر او نازل می شود

منابع:

*  قرآن

1-خسرپناه، عبدالحسین،مسائل جدید کلامی و فلسفه دین،جلد 1

2-سعید مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، جلد2

 

استاد: آقای سرگزی

پژوهشگر: مریم مهاجر موجنی

 چکیده

این مطالعه با هدف شناسایی حضانت کودک در فقه اسلامی انجام شده است، که در آن تلاش گردیده تا به این سوال که حضانت کودک در فقه اسلامی چگونه است؟ پاسخ داده شود. تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی می باشد و داده های مورد نظر با استفاده از فیش برداری جمع آوری گردیده است. در تحلیل داده ها از روش محتوایی استفاده شده است. از مهم ترین نتایج این تحقیق می توان به این که حضانت کودک هم حق و هم تکلیف والدین است و در صورت فوت هر دو والدین حضانت با والدین دیگر که زنده است می باشد و در صورت فوت هر دو والدین حضانت با جد پدری و اگر او نباشد حضانت با وصی یا قیم کودک می باشد ولی در صورت جدایی والدین حضانت کودک تا هفت سالگی با مادر است و بعد از آن با پدر است و بین دختر و پسر بودن فرقی نیست، اشاره کرد.

واژگان کلیدی: حضانت، ابوین(پدر و مادر)، سلب حضانت، فوت، طلاق، قانون مدنی

چکیده

 صداقت و راستگویی یکی از فضائل بزرگ انسانی است که در همه مکاتب الهی و حتی مکاتب مادی دارای ارزشی والاست. این مقاله با هدف بررسی آثاراقتصادی صداقت ازدیدگاه آیات و روایات انجام شده  است.

صداقت، صفتی ارزشمند است که اگر بر جامعه حاکم شود جامعه را به سوی خیر وصلاح سوق می دهد و اعتماد و استواری پیمان ها در جامعه شکوفا می شود و بزهکاری و تضییع حقوق دیگران از بین خواهد رفت. لذا اهمیت وجایگاه این فضیلت اخلاقی و نیاز جامعه به آگاهی از اثرات حیات بخش آن درشئونات زندگی وکم رنگ بودن این اصل مهم اخلاقی، ضرورت تحقیق در این موضوع را نمایان می سازد. در اهمیت این صفت همین بس که خدای متعال خود را راستگوترین افراد معرفی کرده  وشرط لازم برای رسیدن به درجه نبوت راصداقت دانسته است. روش بکار رفته دراین تحقیق توصیفی_تحلیلی می باشد ازجمله یافته های این مقاله این است که این صفت یکی ازپایه های محکمی است که جامعة بشری برای تداوم وحیات خویش به آن نیازمنداست. چه بسیاراجتماعاتی که برای رسیدن به امیدهای واهی خویش این پایه واساس جامعة بشری رانادیده گرفته واجتماع خود را به قهقراء و نابودی سوق می دهند. اگر صداقت باید بر فضای اقتصادی حاکم شود، اقتصادجامعه درمدت کمی به رشدمناسب خود می رسد.

کلیدواژگان: صداقت، آثاراقتصادی، قرآن، روایت

 

مقدمه

«الصَّابِرينَ وَ الصَّادِقينَ وَ الْقانِتينَ وَ الْمُنْفِقينَ وَ الْمُسْتَغْفِرينَ بِالْأَسْحار؛(آل عمران/17)

{اینانند} شکیبایان وراستگویان وفرمانبرداران وانفاق کنندگان وآمرزش خواهان در سحرگان».       

قرآن نوری است که خاموشی ندارد و سخن حق وسراسر صدق و راستی است ، وقتی سیمای صدق را در آیینه قرآن می نگریم به گسترة آن در عالم تکوین(انعام/42) وتشریع(انعام/115) واقف می شویم.

 سخن گفتن ابزاری است برای کشف یک امر واقعی مجهول وهنگامی انسانها از سخن گفتن استفاده می کنند که سخن؛ واقع نما، وکاشف از حقیقت و راست ومطابق با واقع باشد.1 مشکلاتی مانند سلب اعتماد عمومی، ناامیدی، ونااستواری پیمان ها وقراردادها وبزهکاریها وتخلفات که امروزه بسیاری از جوامع انسانی به آن مبتلا هستند ناشی از عدم صداقت است.

صداقت وراستگویی از خصوصیات یک جامعة سالم وایده آل است وباید به طرق مختلف در ترویج وتوسعة فرهنگ آن کوشید. صدق، ضرورت واهمیت خاصی در سعادت آدمی دارد، چرا که آن چه باعث حفظ ارزش و مقام و نیز رسیدن به قله های کمال و معرفت انسان می شود صداقت وراستگویی است. چنان که در روایت پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نیزآمده است:« دروغ کلید خانه ای است که تمام خبائث درآن است.»2واگر کذب جایگزین صدق وراستی شود باید منتظر پیامدهای شوم آن بود لذا بررسی وکنکاش آثار اقتصادی آن کمک مهمی در اشاعه وترویج ارزش اخلاقی در جامعه می نماید وهدف رسالت انبیاء عظام را که براساس صدق وراستی وعدالت است، محقق می گرداند. محقق دراین نوشتاربرآن است تا آثار اقتصادی صداقت را از دیدگاه آیات و روایات بررسی کند و تأثیر آن را در اقتصاد تبیین نماید.

صداقت در لغت

واژه صداقت از ماده «صدق» به معنای راستی و راست است3 همچنین به معنای «راست گفتن ، ضد کذب»4 نیزآمده است.و در عبارت دیگری به معنای « درستی ، محبت، مودت، اخلاص ، محبت خالص، اطاعت و فرمانبرداری و وفاداری»5 آمده است. وبه عبارتی دیگر نیز به معنای مطابقت و هماهنگی گفتار با اعتقاد باطنی و نیز مخبرعنه است 6. از تعمق در مطالب بالا به این  نتیجه می رسیم که همه معانی به یک اصل واحد بر می گردد و آن مطابق واقع بودن سخن در قول و عمل و فکر می باشد .

صداقت در اصطلاح

صداقت در اصطلاح درکتابهای اخلاقی به معنی راستی گفتار و یا پندار وتعبیر بسیار جامعی است که همه شروط وآداب لازم یک سخن کامل ونمونه را در بردارد.7

نویسنده دیگر بر این باور است :صداقت یعنی کسیکه دلش با زبانش یکی است.8صاحب نظر دیگری در تعریف اصطلاحی صداقت چنین عنوان می نماید که خبر مطابق با واقع باشد، یعنی هرخبری که پیامبری می دهد چه از جانب خود وچه از جانب خدا، محال است که کذب در آن راه یابد.9 تمامی این عبارات به یک معنی بر می گردد که همان راستگویی درگفتار و عمل می باشد

کاربردهای صداقت درقرآن

 واژه «صدق» در قرآن دو نوع کاربرد دارد، صدق گفتاری وصدق رفتاری ، صدق گفتاری به معنای مطابقت کلام با واقع است. هنگامیکه می گوییم: کلامی راست است .یعنی مطابق با واقع است. حتی اگر گوینده هم به آن معتقد نباشد و آن را دروغ بپندارد . هر چند که چنین کلامی ارزش مثبت اخلاقی ندارد، چنان که اگر برعکس، به اشتباه، دروغی بگوید به گمان این که راست است، آن هم ارزش منفی ندارد؛ چرا که چنین راست و دروغی، خارج از محدوده اختیار انسان و بی ارتباط با فاعل مختار است، حال آن که در مسائل اخلاقی، همه جا ارتباط با فاعل و حسن فاعلی ملحوظ خواهد بود.

صدق عملی یا رفتاری، به معنای مطابقت اعمال و رفتار انسان، با گفتار یا اعتقاد وی می باشد؛ یعنی رفتار انسان تصدیق کننده گفتارش ویا مصداق اعتقادش باشد هر چند که سخن هم نگوید، بنابراین، صادق به کسی می گویند که اگر به چیزی معتقد است، به اقتضای اعتقادش رفتار کند و مبالغه آن «صدّیق» است.10صدق به معنای دوم آن، یعنی صدق عملی رفتاری، فراتر و گسترده تر از صدق گفتاری است و دایره آن گفتار و دیگر رفتارهای انسان را در برمی گیرد.11کوتاه سخن آنکه صدق عبارت است از هماهنگی گفتار، نیت و عمل، در نتیجه هر گونه تضاد بین این امور، انسان را از حوزه صدق خارج می کند در نتیجه صداقت اشرف صفات نفسانیه و رییس اخلاق ملکیه است.12

اقتصاد

واژه «اقتصاد » از ماده «ق،ص،د»به معنای تصمیم گیری و اراده به انجام کاری بوده13 ودر معنای عدل و میانه روی، حد وسط میان اسراف و تقتیر، استقامت وپایداری در مسیر نیز به کار رفته است.14مشتقات «قصد» در قرآن در معنای لغوی آن به کار رفته و ناظر به مفهوم جدید «اقتصاد» نیست ، چنان که خداوند : در سوره لقمان /32می فرمایند: «وَ إِذا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَي الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ کُلُّ خَتَّارٍکَفُورٍ؛.در این آیه کلمه(مقتصد) معنای متمایل به طریق مستقیم 15 یا میانه رو در ظلم و کفر به کار رفته است.16ودر آیه 19 سوره لقمان نیز کلمه(اقصد) به معنای اعتدال در مشی17 آمده است.

 اقتصاد در اصطلاح دانشی است که به بررسی فعالیتهای فردی واجتماعی مربوط به تولید، مبادله و مصرف کالا وخدمات می پردازد.18

 

مکتب اقتصادی اسلام

مکتب اقتصادی اسلام مجموعه ای از گزاره های دینی است که به عنوان بستر و زیر بنای نظام اقتصادی تلقی شده وغایاتی که دین در زمینه اقتصاد برای انسان ترسیم کرده است چون مفاهیمی مانند ثروت و رفاه و دیگر مفاهیم اقتصادی به انسان و تفسیری که از او ارائه می شود وجایگاه او در نظام آفرینش پیوند دارد، جهان بینی اسلامی بر نظام اقتصادی اسلام تاثیر گذار است در این میان نقش گسترده و تعیین کننده اخلاق چون «صداقت اقتصادی» در اهداف و جهت گیریهای اقتصادی جامعه ومقررات وقواعد مرتبط با آنها، مکتب اقتصادی اسلام را متمایز ساخته است. پژوهندگانی براین باورند: اسلام به عامل روحی واخلاقی در خلال روشی که برای رسیدن به هدف خود بر می گزیند، توجه فراوانی کرده وهمان گونه که نظام زکات را ابزاری در راستای تامین اجتماعی قرار داده آن را فریضه ای شرعی نیز می داند که در جهت وصول به قرب الهی و کسب پاداش اخروی قرار دارد، همچنین لزوم همبستگی اجتماعی میان مسلمانان وهمیاری متقابل بین ایشان، رقابت در حداکثرسازی سود ومنفعت مادی را کم رنگ می سازد .اقتصاد اسلامی با گزاره های اخلاقی وارزشی خود سعی در تغییر واقع و نه کشف آن دارد، از این رو علم اقتصاد در جامعه اسلامی ممکن است الگوهای متفاوتی نسبت به جوامع غیر اسلامی بیابد.18خداونددرقرآن می فرمایند:«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ ؛(نسا/29) ای کسانیکه ایمان آورده اید .اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید.» طبق این آیه، هرگونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوی، معاملاتی که حد وحدود آن کاملاً مشخص نباشد، خرید وفروش اجناس که فایده منطقی وعقلانی در آن نباشد، خرید وفروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلی قرار می گیرد که در جمله بعد به عنوان یک استثناء می فرماید:« إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ؛ مگر این که تصرف شما در اموال دیگران از طریق تجارتی باشد که با رضایت شما انجام گیرد.»

اسلام می گوید: مالکیت نه برای فرد است ونه برای اجتماع بلکه در واقع برای خداست، وانسانها وکیل ونماینده اویند و به همین دلیل اسلام، هم در طرز درآمد افراد نظارت می کند وهم در چگونگی مصرف آن، وبرای هر دو قیود وشروطی قائل شده است که اقتصاد اسلامی را به عنوان یک مکتب مشخص ودر برابر مکاتب دیگر قرار می دهد.

 مکارم شیرازی درتفسیرش چنین می نویسد:اگر نظام حاکم بر اقتصاد جامعه، نظام تقوا ودرستی و پاکی و تعاون و همکاری وانفاق باشد بدون شک چنین جامعه ای نیرومند وسربلند خواهد شد.اما اگر به عکس نظام استثمار وتقلب وچپاول و تجاوز وفراموش کردن دیگران باشد، چنین جامعه ای از نظر اقتصادی نیز عقب مانده خواهد بود ورشته زندگی مادی آنها نیز متلاشی می گردد.19در نتیجه در اسلام، اقتصاد از اخلاق جدا نیست، ایمان کامل واقتصاد سالم ، تامین کننده سعادت دنیا وآخرت است.

اخلاق اقتصادی از دیدگاه قرآن وحدیث

اخلاق اقتصادی بخشی از آموزه های اسلامی است. که از یکسو، مولفه های رشد و توسعه اقتصادی و رفاه عمومی را ارائه می کند، از سوی دیگر، شیوه ها وعناصر مقابله با مفاسد و سالم سازی فعالیتهای اقتصادی را می نمایاند و بستر لازم را برای رشد معنوی و سعادت ابدی انسان نیز فراهم می سازد. رشد اقتصادی در کنار سالم سازی فعالیتها ومقابله با مفاسد از یکسو وگسترش عدالت اجتماعی و برخورداری عموم مردم از رفاه نسبی از سوی دیگر، از مهم ترین دغدغه های عصر حاضر درغالب جوامع است. از کار آمد ترین ایده های اسلام در این موضوع، «آمیختن ارزشهای اخلاقی با اقتصاد» به هدف تامین رفاه مادی وسعادت اخروی انسان است. مراد از «اخلاق اقتصادی» مجموعه ای از صفات ورفتارها به منظور دستیابی به رشد اقتصادی پایدار مطلوب ، سالم سازی فعالیتهای اقتصادی مصرف وبهینه است وفردمسلمان در پرتو اعتقادات دینی، خودرا ملزم به انجام دادن یا ترک کردن آنها می داند.20 برخی از این عناصر همچون :هدفمندی و انگیزه سالم، صداقت، وجدان کاری، تخصص وتعهد، انضباط کاری، از مهمترین عناصر اخلاق اقتصادی هستند. بی تردید، هدف ارزشهای اعتقادی واخلاقی در گام نخست، بازسازی و تکامل روحی انسان و تهذیب نفس اوست. با این حال ارزشهای مبتنی بر جهان بینی دینی در صورت تحقق وعدم تحریف آن تاثیر تعیین کننده ای در پیشرفت اقتصادی افراد وجوامع دارد. مشکل اصلی اقتصاد، از منظر اسلام به خود انسان وظلم و کفران او بر می گردد ظلم او در عرصه اقتصادی به شکل توریع نابرابر ثروت  و نیز مبادلات ناسالم نمود می یابد. توزیع نابرابر ثروت و امکانات، از مهم ترین مشکلاتی است که اغلب جوامع بشری و از جمله کشور ما از آن رنج می برند. با توجه به پی آمدهای ناگوار فقر وتکاثر در ابعاد گوناگون، از جمله آثار منفی روحی واخلاقی آنها، آموزه های دینی با طرح شیوه مقابله فرهنگی بافقر وتکاثر وآثار آنها تلاش می کند تا از یکسو زمینه عدالت اقتصادی را فراهم سازد واز سوی دیگر، آثار نا مطلوب را به ویژه در عرصه اعتقادی و اخلاقی خنثی می کند. با توجه به مطالب بالا باید گفت که در قرآن، آیات بسیاری آمده که اخلاق در عرصه اقتصاد را تاکید می نماید، مخصوصاً «صداقت را».

بنابراین برای جلب اعتماد مردم، صداقت وشفافیت در همه امور خصوصاً امور اقتصادی لازم است.21

 

فصلنامه پويش، شماره11، زمستان 1396، ويژه تفسير و علوم قرآني، معاونت پژوهشي مدرسه علمي عالي الزهرا(س) گرگان

منابع

1-مهدی ،حقیقت ، صدق در قرآن وروایات، دانشکده علوم قرآنی شیراز،کارشناسی ،1385،کتابخانه سایت رضوی ،همان ،ص3

2-محمد بن علی، کراجکی، نزهه النواظر، ترجمة معدن الجواهر، ترجمه عباس قمی، اول، تهران، نشراسلامیه، بی تا،ص 134 

3-حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن ،ج6،چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1360،ص213

4-مصطفی،حسینی دشتی،معارف ومعاریف،ج6،چاپ سوم،قم،انتشارت فرهنگی آراسیر،1379 ،ص664، 

5-عبدالله، طاهر خانی،فرهنگ واژگان ادبی عرفانی، چاپ سوم ، تهران، نشر ورای دانش ،1378،ص89

6-حمید، محمدی، مفردات قرآن ، چاپ اول ،قم ،نشردارالذکر،1380،ص171 ؛ 

7-سید احمد ، طیبی شبستری، همان کتاب،ص14

8-جواد، محدثی، اخلاق معاشرت، چهارم، قم، موسسه بوستان کتاب،1382،ص317

9-حسن، یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، قم، انتشارات پژوهشگده فرهنگ و اندیشه اسلامی،1377، ص33

10-محمد تقی، مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج3، قم، انتشارات موسسه آموزش وپژوهش امام خمینی(ره)، 1391،ص331           

 11-همان، ص332

12-ملااحمد ،نراقی، معراج السعاده،چاپ هفتم،تهران،نشر وحدت بخش،1389،ص484

13-حسن ،مصطفوی، همان کتاب ،ج9،ص269

14-ابوالفضل جمال الدین محمدبن مکرم ،مصری،همان کتاب، ج11،ص179-182 

15-احمدبن علی، طبرسی ،الاحتجاج،ج2محقق محمدباقرخرسان،اول،مشهد، نشرمرتضی،1403،ص375

16-محمود، زمخشری،الکشاف ،ج3،بیروت، دارالکتب العربی،1407،ص503

17-فخرالدین بن محمد علی ، الطریحی، مجمع البحرین،تصحیح سید احمدحسینی،ج3،چاپ سوم، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1416ه.ق،ص508        

  18-همان،ص243

19-مرکز فرهنگ ومعارف قرآن، دائره المعارف قرآن کریم، ج4،قم موسسه بوستان کتاب قم ،بی تا، ص123

20-ناصر،مکارم شیرازی،تفسیرنمونه،ج11،چاپ اول،تهران،دارالکتب اسلامیه،1374،ص318

21-ابوالقاسم، خوشحال، فلسفه اخلاق، چاپ اول، مشهد، انتشارات بنفشه،1380،ص40-60

 

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) پنجمین نشست از سلسله نشستهای بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 28/1/97 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست آقای مزرئی به چگونگی شکل گیری سلسله ها و فرقه های صوفیه پرداخته و گفت: در دوران نخستین دو مکتب مهم وجود داشت، اولین مکتب، مکتب عراق است که شامل بغداد و بصره می شود و دومین مکتب، مکتب خراسان است که منظور از خراسان، خراسان قبل از حمله مغول که وسعتش از بسطام شروع و تا ماوراالنهر ادامه دارد می باشد که به آسیای مرکزی یا میانه مشهور است.
ایشان در ادامه گفت: شکل گیری فرقه ها ابتدا به این شکل بود که در بغداد یا در خراسان شیخی که مباحث سلوکی را انجام داده و با توجه به آیات و روایات روی یکی از گزاره ها مانند توکل یا توسل تمرکز کرده بود، گروهی از افراد به عنوان شاگرد برای آموزش و انجام مراسماتی مانند ذکر و اربعین و ورد گوشه دکان شیخ یا منزل شیخ یا در گوشه ای از مسجد دور این شیخ جمع می شدند و مراسمات سلوکی را انجام می دادند که به زاویه نشین یا گوشه نشین معروف شدند.
ایشان در ادامه گفت: در عرفان بین استاد و شاگرد رابطه مریدی و مرادی برقرار است که این رابطه یک درجه از رابطه استاد و شاگردی بالاتر است و استاد غیر از جنبه های آموزشی، به جنبه های تربیتی و پرورشی نیزمی پردازد و در طول شبانه روز مراقب شاگرد است.
ایشان در ادامه گفت: سه عامل موجب فزونی جمعیت صوفیان شد: عامل اول جاذبه هایی که در تصوف وجود داشت مانند رفتار خود صوفیان مثلا اهل ایثار و گذشت بودند. مکارم اخلاقی آنان باعث جذب شاگرد به سمت آنان شد.
عامل دوم آموزه هایی بود که در بین صوفیان مشهور بود مانند سماع. منظور از سماع همان خواندن ایات قرآن با صوت از طرف فردی در جمع صوفیان که آنان با شنیدن این آیات از حالی به حال دیگر می شدند.
ایشان در ادامه گفت: با افزایش تعداد صوفیان، شیوخ تصمیم به تاسیس خانقاه گرفتند یعنی جایی برای انجام مراسمات عرفانی. با تاسیس خانقاه مردم موقوفات زیادی برای خانقاه ها وقف کردند. با جمع شدن موقوفات برای خانقاه ها کشش برخی به سمت خانقاه افزایش یافت و از این زمان مرشدان غیر واقعی وارد خانقاه شدند و بعضی نیز ادعای دروغین کردند چون ادعای دورغین زمانی شکل می گیرد که دارای منفعتی برای فرد باشد.

 

یکی از مبانی شناخت وتفسیر قرآن کریم و حیانی بودن آن است. لغت شناسان عرب در تعریف واژه وحی دو نکته را لحاظ کرده اند:1-مخفیانه بودن2-سریع بودن در این باب گفته شده است:«وحی، تعلیم پنهانی است»همچنین آمده است «وحی »اشاره سریع است وبه همین جهت به آنچه با رمز و اشاره بیان می شود وحی می گویند .

بنابراین وحی در لغت نوعی تعلیم والقای معنا به دیگری بصورت سریع و پنهانی است . اما معنای اصطلاحی وحی عبارت است از : ارتباطی خاص میان خدا و پیامبرش که از ادراک بشری ما انسانها خارج است و از کم وکیف آن اطلاعی نداریم. آنچه در تعریف حقیقت وحی آمده است آن است که «وحی از سنخ علم حضوری، وکاملترین مراتب است که انسان با جان ودل آن را می بیند. وحی عبارت است ازمشاهده حقیقتی که آن حقیقت، مقّوم هستی انسانهاست، و انسان با علم حضوری ناب، مقدّم هستی خود را که خدا وکلام خداست می یابد.. وحی یافتن است و پیامبر وقتی وحی را می یابد، یقین دارد که یافته او وحی است.(جوادی آملی،1380:241)

همچنین در تعریف وحی آورده اند که «مراد از وحی، سماع کلام است خواه در یقظه و خواه در منام، خواه با رؤیت ملک و خواه با عدم آن».

از تعریفهای ارائه شده به دست می آید که وحی نوعی ادراک خاص است که از راه حسّ و عقل حاصل نمی شود و غیر از پیامبر کسی از آن آگاهی ندارد وپیامبر بواسطهی وحی حقایق الهی را دریافت وبرای هدایت انسانها به آنها ابلاغ می کند. همچنین پیامبر آن را الفاظ خود نمی داند ودر دریفات آن دچار خطا ویا شک و تردید نمی گردد.

 در واقع وحی ، نوعی ارتباط ویژه ای است که میان خدا و رسولانش برقرار است که منجر به دریافت دین و شریعت آسمانی گیرنده وحی از سوی خداوند می گردد.

 

منابع:

2-جوادی آملی،عبدالله، دین شناسی، قم، اسراء،1380

3-ربانی گلپایگانی، علی،عقاید استدلالی ، قم، نصایح،1382

حقیقت وحی

یکی از مبانی شناخت وتفسیر قرآن کریم و حیانی بودن آن است. لغت شناسان عرب در تعریف واژه وحی دو نکته را لحاظ کرده اند:1-مخفیانه بودن2-سریع بودن در این باب گفته شده است:«وحی، تعلیم پنهانی است»همچنین آمده است «وحی »اشاره سریع است وبه همین جهت به آنچه با رمز و اشاره بیان می شود وحی می گویند .

بنابراین وحی در لغت نوعی تعلیم والقای معنا به دیگری بصورت سریع و پنهانی است . اما معنای اصطلاحی وحی عبارت است از : ارتباطی خاص میان خدا و پیامبرش که از ادراک بشری ما انسانها خارج است و از کم وکیف آن اطلاعی نداریم. آنچه در تعریف حقیقت وحی آمده است آن است که «وحی از سنخ علم حضوری، وکاملترین مراتب است که انسان با جان ودل آن را می بیند. وحی عبارت است ازمشاهده حقیقتی که آن حقیقت، مقّوم هستی انسانهاست، و انسان با علم حضوری ناب، مقدّم هستی خود را که خدا وکلام خداست می یابد.. وحی یافتن است و پیامبر وقتی وحی را می یابد، یقین دارد که یافته او وحی است.(جوادی آملی،1380:241)

همچنین در تعریف وحی آورده اند که «مراد از وحی، سماع کلام است خواه در یقظه و خواه در منام، خواه با رؤیت ملک و خواه با عدم آن».

از تعریفهای ارائه شده به دست می آید که وحی نوعی ادراک خاص است که از راه حسّ و عقل حاصل نمی شود و غیر از پیامبر کسی از آن آگاهی ندارد وپیامبر بواسطهی وحی حقایق الهی را دریافت وبرای هدایت انسانها به آنها ابلاغ می کند. همچنین پیامبر آن را الفاظ خود نمی داند ودر دریفات آن دچار خطا ویا شک و تردید نمی گردد.

 در واقع وحی ، نوعی ارتباط ویژه ای است که میان خدا و رسولانش برقرار است که منجر به دریافت دین و شریعت آسمانی گیرنده وحی از سوی خداوند می گردد.

 

منابع:

2-جوادی آملی،عبدالله، دین شناسی، قم، اسراء،1380

3-ربانی گلپایگانی، علی،عقاید استدلالی ، قم، نصایح،1382

نویسنده : رضا اسلامي

چكيده:

 حمایت از کار و سرمایه ملی گاه به لحاظ ذات عمل و گاه به لحاظ شرایط خاص زمانی و مکانی است و در هر دو حال باید جهت گیری سیاست های حمایتی و نیز افزوده شدن »قید داخلی و ایرانی« را در موضوع بحث فقهی مورد توجه قرار داد. قاعده نفی ضرر، قاعده تسلط، قاعده نفی سبیل در این بحث بیش تر از سایر قواعد بکار می آیند ولی کارایی آن ها وابسته به پذیرش مبانی انسان شناسی حاکم بر این بحث فقهی و طرح ریزی اصولی چون اصل کرامت انسان، خلافت انسان، اصل هدف دار بودن زندگی انسان است. برخی ادله این بحث فقهی عبارتند از ادله ترغیب در تولید ثروت و سرمایه، ادله مذمت فقر، ادله ترغیب در کار و تلاش، ادله بیانگر جهات مثبت و منفی در بکارگیری مال و ثروت و ادله صیانت از ثروت و سرمایه هاست. اهداف بسته های حمایتی تحکیم ارزش های اخلاقی، فراهم بودن بستر مناسب معیشتی، استقلال اقتصادی و اقتدار نظام اسلامی و تامین رفاه عمومی و تعدیل ثروت است و در این جهت باید اولویت های برنامه های حمایتی را لحاظ کرد. این اولویت ها، شش گونه قابل شناسایی است. این مقاله به سفارش اتاق بازرگانی تهران به رشته تحریر درآمده است.

منبع: مجله: کاوشی نو در فقه » زمستان 1391 - شماره 74 ‏(34 صفحه - از 4 تا 37)

https://www.noormags.ir

پژوهشگر: سیمه کلیجی

 چکیده

جهاد در راه خدا از اركان اسلام است. مكتبي كه خدا در آن، همگان را بنده خويش و عزيز در برابر يكديگر خوانده و براي دفع هر گونه سلطه‌جويي مستكبرين، باب جهاد را گشوده است. برای تحقق دفاع که مسلمانان در هر شرایط، مکلف به آنند، عنايت به ابزار و روش‌هاي دفاعي متناسب با هر عصري، ضروري مي‌نماید. دفاع در برابر متجاوز در شرايط نبود امكانات نظامی مناسب، شكل خاصي به خود مي‌گيرد و آن عمليات استشهادي است كه در آن فرد به كشتن ديگران اقدام مي‌كند در‌حالي‌كه به كشته شدن خود قطع و يقين دارد. برخی به سبب شباهت ظاهري عمليات شهادت‌طلبانه با انتحار با آن مخالفت نموده و آن را خودکشی می نامند. از اینرو، این تحقیق با بررسی متون فقهي و دینی در پی بررسی ادله و مبانی فقهي موافقین و مخالفین عمليات استشهادي مي‌باشد؟ پ‍ژوهش فرارو که به روش توصیفی-تبیینی و با مطالعه و بررسی کتب فقهی وپژوهش‌هایمختلف انجام گرفت به این نتیجهدست یافت اقدامات شهادت‌طلبانه درغالب جهاد دفاعي في‌‌سبيل‌الله و در ظرف انحصار طريق در هنگام يورش دشمن و خطر نابودي اسلام و استيلاء متجاوزين بر سرزمين‌هاي اسلامي، قابل طرح است. پس ادله جواز آن، اطلاق ادله جهاد مانند آيات و روايات، فطرت و عقل خصوصاً از جحيت دفاع بر حفظ جان می‌باشد.همچنين برخي قواعد باب جهاد مانند جواز دفاع در برابر دشمن از هر طريق و روش، بر قوت جواز عمليات استشهادي مي‌افزايد. لذا شهادت‌طلبی براي خدا به معناي خودكشي نمي‌باشد و نسبت به دلایل مطرح، به لحاظ تفاوت در قصد وهدف خروج موضوعی دارد.

 

واژگان کلیدی:فقه، عمليات استشهادي، شهادت، انتحار، عمليات انتحاري

 

 

[1]- دانش آموخته  گرایش فقه و اصول موسسه آموزش عالی الزهراء گرگان

سوال : ظاهر بعضی از آیات قرآن نشان می‌دهد که پیامبر اکرم (ص) مرتکب خطا وگناه شده است (چناکه او با همسر پسرش ازدواج کرد و از زید مخفی کرد، همچنین در برخی آیات خداوند اور ار مورد عتاب قرا داده است). آیا این مطلب با عصمت آن حضرت منافات دارد؟

پاسخ:

براساس پاره اى از روايات و نظر مفسران بزرگ قرآن - همچون علامه طباطبایی(ره) واقعيت بدين قرار است: ازدواج زينب دختر عمه پيامبر، با زيد بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت، به عللى (چون بدخلقى زيد) دوام نيافت و رسول خدا (ص)  مأمور شد تا با ازدواج با همسر مطلّقه زيد، يكى از سنت هاى غلط رايج در آن روز را از ميان ببرد. آن سنت اين بود كه پسرخوانده در تمامى احكام همانند  پسر حقيقى محسوب مى شد: همچون فرزند حقيقى ارث مى برد و همسر او نيز، حكم عروس پدر خوانده را داشت! و حتى پس از جدايى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پيامبر اكرم(ص)  به فرمان خداوند براى شكستن اين سنت، خود با زينب ازدواج كرد. دقت در ادامه آيه و آيه بعد (پس چون [زيد] از آن [زن] كام بر گرفت [و او را ترك گفت]، ما او  را به نكاح تو درآورديم تا [در آينده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش ـ چون آنان را طلاق گفتند ـ گناهى نباشد…) (احزاب ـ 37 و 38)؛ مؤيّد اين مطلب است كه انگيزه پيامبر از ازدواج با زينب، وضع اين قانون الهى و از ميان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است؛ نه انگيزه هاى نفسانى.

اما اينكه مطلب قلبى خود را از زيد پنهان داشت، به جهت عشق به زينب نبود؛ بلكه از آنجا كه قبلاً به او وحى شده بود كه ازدواج زيد و زينب دوامى ندارد و او بايد با زينب ـ پس‌از طلاق گرفتن از زيد ـ ازدواج كند، حضرت مى دانست ازدواج آن دو به طلاق منجر مى شود. در عين حال، وقتى زيد براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه كرد، ايشان اين مسئله را از او پنهان كرده و ضمن سفارش به تقوا، از وى خواست همسر خود را طلاق ندهد.

همچنين، ترس پيامبر(ص)  از مردم به جهت امر شخصى (همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى) نبود؛ بلكه مى ترسيد عيب جويى و طعنه برخى از بيماردلان، ايمان عامه مردم را سست كند. پس اين خوف هم رنگ الهى داشت، نه آنكه از غيرخدا مى ترسيد!

به هر روى آيه شريفه در مقام سرزنش و عتاب پيامبر(ص)  نيست؛ چرا كه از پايان آيه بعد (آيه38) استفاده مى شود كه ازدواج حضرت رسول با زينب، به فرمان الهى بوده؛ به صورتى كه گويا اراده و انتخاب پيامبر (ص) هيچ نقشى در آن نداشت (الميزان، ج 16، صص 326ـ322)؛ زيرا تعبير آيه شريفه اين است كه: «زَوَّجْناكَها»؛ «وى را به نكاح تو درآورديم» و نيز مى فرمايد: «وَ كانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً» «فرمان خدا انجام يافتنى است»(احزاب ـ37).

دو. نا رضایتی خدا از عملکرد پیامبر(ص)

يكى از آيات ديگرى كه براى شبهه در عصمت پيامبر(ص)  مطرح شده، اين آيه شريفه است: «خدايت ببخشايد، چرا پيش از آنكه [حال] راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى» (توبه ـ 43).

برخى گمان كرده اند: خداوند در اين آيه بر پيامبر اكرم(ص)  خرده گرفته و از كار او اظهار نارضايتى كرده است!! همچنين جمله «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»را حاكى از آن دانسته اند كه گناهى از پيامبر(ص)  سر زده كه نياز به عفو دارد. (محمود زمخشرى، الكشاف، ج 2، ص 247).

اما حقيقت آن است كه اين آيه، در مورد برخى از منافقان و يا سست ايمانانى است كه مى كوشيدند به اندك بهانه اى، از شركت در جنگ خوددارى كنند و براى آنكه ظاهرى مردم پسند به كار خويش دهند، به خدمت رسول خدا آمده، با طرح بهانه اى، اجازه عدم شركت در جهاد را  مى خواستند. پيامبر(ص)  نيز اينها را مى شناخت و از بى اعتقادى و سست ايمانى آنان مطلع بود(محمد ـ 30). اما از آنجا كه او رحمةٌ للعالمين است، براى آنكه پرده از اسرار آنان كنار نزند و نهان آلوده ايشان را براى ديگران نمايان نكند، با درخواستشان موافقت مى كرد.

همچنين پيامبر(ص)  به خوبى مى دانست حتى اگر به اينان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذيرد، باز هم در جهاد شركت نخواهند كرد. در اين صورت هر چند چهره واقعى اين گروه براى همگان آشكار مى گشت؛ اما مفاسدى نيز به دنبال داشت. از جمله اينكه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشيده و حرمت و قداست فرماندهى شكسته مى شد.

علاوه بر آن، با توجه به آيات بعد، خداوند نيز دوست نداشت اينان در جهاد حضور يابند؛ زيرا حضور آنها موجب تضعيف روحيه ساير رزمندگان مى گرديد: «اگر با شما بيرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى افزودند» (توبه ـ 47).

با توجه به مطالب پيش گفته، هر چند براى رسواشدن منافقان، مناسب تر آن بود كه به آنان اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سياست پيامبر(ص)  مناسب ترين كار ممكن بود. (الميزان، ج 9، ص 285).

اما عبارت «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»، جمله اى دعايى به منظور مدح و تعظيم پيامبر (ص)  با ظاهرى عتاب آلود است و اين به جهت ستايش از پيامبر (ص)  به خاطر شفقت و مهربانى بى اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنان‌كه فى المثل مدير مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى گويد: «چرا فلان دانش آموز خاطى را از كلاس اخراج نكردى، تا همه او را بشناسند؟» اين مدحِ عتاب نما، بدان معنا است كه تو (معلم) آن چنان نسبت به دانش آموزانت لطف و مرحمت دارى كه حتى حاضر نمى شوى افراد خطاكار را نيز رسوا كنى.(حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 222ـ223).

به هر روى، ما معتقديم پيامبر و امامان، معصوم و كامل مطلق اند و شبهاتى هم كه در مورد نقض اين عصمت مطرح شده، همگى بى وجه است و با دقت در رويدادهاى تاريخى، تفاسير، روايات و آيات قرآنى، چنين اشكالاتى برطرف مى شود.

http://kayhan.ir/fa/news/34169

پژوهشگر: فاطمه صغري برقرار

از دیگر واژگان حوزه­ ی گناه، کلمه­ ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در قسمت اول بررسی لغوی این واژه نکاتی آشکار گردید که  به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره داشت. در این قسمتبه توضیح بیشتر این واژه می­پردازیم:

ابن منظور با شباهت ها و تفاوت هایی نسبت به دیگر لغویون مطالبی در توضیح ریشه « ج- ن- ح » و واژه جناح آورده است؛ « جَنَحَ إِليه ، يَجْنَحُ و يَجْنُحُ جُنُوحاً، و اجْتَنحَ: مالَ »[1]؛ که  واژه جَنَحَ  و مشتقات آن را به معنای  عدول از وسط به یک طرف و گناه و تنگی و مشقّت گرفته است . در این باره به آیه­ای از قرآن کریم اشاره دارد که :«  و قال الله عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها[2]؛ أَي إِن مالوا إِليك  فَمِلْ إِليها»[3] : خداوند می فرماید ( ای پیامبر ) اگر ( مشرکین)  به سوی صلح منحرف ( مایل ) شدند پس تو نیز به آن منحرف ( مایل ) شو . او در ادامه نوشتار اینچنین بیان می نماید « الجُناح، بالضم: الميل إِلى الإِثم، و قيل: هو الإِثم عامّة. و الجُناحُ: ما تُحُمِّلَ من الهَمِّ و الأَذى »[4] که  جُناح را انحراف به سوی گناه می داند و بیان می دارد که آن به گناه به صورت عموم گفته می شود . و« الجُناحُ » آنچه که از غصه و اذیت تحمل شود را گویند . و در ادامه می نویسد : « و أَصل ذلك من الجُناح الذي هو الإِثم. و قال أَبو الهيثم في قوله عز و جل: وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ[5]؛ الجُناح: الجناية و الجُرْمُ»[6] و اصل آن از جُناح که به معنی اثم است گرفته شده و به نقل از ابوالهیثم می گوید : درباره فرموده خداوند (آیه فوق) واژه­ی« الجُناح »به معنی جنایت و جرم است . در روایتی از ابن عباس آورده است :«في حديث ابن عباس في مال اليتيم: إِني لأَجْنَحُ أَن آكُلَ منه  ،أَي أَرى الأَكل منه جُناحاً و هو الإِثم  »[7] در خوردن مال یتیم ، ابن­عباس می گوید که منحرف نمی شوم با خوردن از آن مال ، یعنی ابن­عباس خوردن مال یتیم را جُناح به معنای گناه می دیده است. فیروزآبادی به برخی نکات ذکر شده در کتب لغویون اشاره دارد اما تذکره ای دیگر را یادآور می گردد و بیان می دارد که « وامّا الجُناح بالضم فورد بمعنیین : بمعنی الحَرَج ( ولا جناح علیکم فیما عرّضتم ، بقره /235 ) وبمعنی الاثم فی العقبی ( لا جناح علیهن فی ابائهن ، احزاب/55) ولکل نظائرُ »[8] جُناح در قرآن کریم به دو معنا استفاده شده است اول به معنای سختی و تنگناست مانند آیه 235 سوره بقره و دوم به معنای جزا (ی گناه ) در آخرت مانند آیه 55 سوره احزاب است . از این گفتار برمی آید که فیروزآبادی چندان به معنای گناه در واژه اثم معتقد نیست بلکه در معنای اثم ، تاکید به سختی در دنیا و جزا درآخرت دارد . طریحی دربررسی ریشه به حدیثی ازامام جعفرصادق(ع) استنادمی­نماید؛«عَنِ الصَّادِقِ (ع) خَلَقَ اللَّهِ الْمَلَائِكَةُ مُخْتَلِفَةٍ، وَ قَدْ رَأْيِ رَسُولُ اللَّهِ (ص) جَبْرَئِيلُ وَ لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ … قَدْ مَلَأَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ »[9] که درآن واژه­ی « جَنَاحٍ » به معنای بال آمده ودرادامه­ی بحث اینگونه آورده است که؛« الجناح: الإثم لميله عن طريق الحق، و منه قوله تعالى: فَلا جُناحَ عَلَيْهِ [بقره/ 158] أي لا إثم عليه » [10] : جُناح اشاره دارد به گناه ( اثم ) از باب انحراف از راه حق ، که دربیان قرآن کریم نیز آمده که  گناهی براونیست. علاوه بر مطالب فوق الذکر زبیدی مطالب دیگری نیز نگاشته است . «جَنحَ إِليه يَجْنَحُ، كيَمْنَع، على القياس، لُغَةُ تَميم، و هي الفصيحة و يَجْنُحُ، بالضّمّ لُغة قَيْسٍ، وَ يَجْنِح بالكسر، و قد قُرِئ بهما شاذًّا، كما في المُحْتسب و غيره، نقله شيخُنا جُنوحاً بالضّمّ: مالَ. قال اللّه عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها  أَي إِنْ مالُوا إِليك  فمِلْ إِليها، و السَّلْم: المُصَالَحة »[11]  هم­چنان که مشاهده می گردد زبیدی با بیان تفاوت هایی بین لهجه­های قبایل تمیم و قیس در باره­ی واژه­ی« يَجْنَحُ »، آن رابه عدول از وسط به یک طرف می داند و از قرآن کریم یک نمونه بیان می­دارد.در ادامه می نویسد : « يقال: جَنَحَ الرَّجلُ و اجْتَنَحَ: مَالَ على أَحَدِ شِقَّيْهِ و انْحَنَى في قَوْسِه»[12] که وقتی  واژه­ی« جَنَحَ » به مردی نسبت داده شود به معنای انحراف او به یک سمت است . سپس بیان می دارد : «و الجُنَاحُ بالضَّمّ: الميْلُ إِلى الإِثْم. و قيل: هو الإِثم عامّةً و ما تُحُمِّلَ من الهمّ و الأَذَى »[13]  جُناح ، به معنای انحراف به سوی اثم ( گناه ) است و آن گناه به صورت عموم است . زبیدی همانند ابن­منظور درلسان العرب ، روایت از ابن عباس را آورده است که جُناح را به اثم ( گناه ) معنا کرده است.مصطفوی ذیل  جنح  می نویسد :« جنح: أصل واحد يدلّ على الميل و العدوان، و يقال جنح الى كذا: مال إليه»[14] اصل آن را  برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد . «و الجناح: الإثم، سمّي بذلك لميله عن طريق الحقّ » : جُناح را به اثم ( گناه ) معنا نموده است زیرا گناه ، انحراف انسان از راه حق است. در ادامه می نویسد : « أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الميل و الرغبة الى شي‌ء أو عمل أو جانب، و خصوصيّاته تختلف باختلاف الموارد و الموضوعات، يقال جنح الى الشي‌ء: مال إليه»[15]   اصل ماده این واژگان به انحراف و تمایل به چیزی یا کاری یا طرفی  اطلاق می شود . در ادامه به چند نمونه از آیات قرآن کریم اشاره دارد : . «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما- 2/ 158؛لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ- 2/ 198؛فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما- 4/ 128؛أي ليست هذه الأعمال ميلا عن الحقّ و رغبة عن طريق الدين.  فظهر أنّ تفسير هذه الكلمات بمعاني مختلفة تجاوز و جناح عن الحقّ.  و أمّا الفرق بين الميل و الجنح و الرغبة: أنّ الرغبة عبارة عن الميل مع العلاقة الباطنيّة و المحبّة. و الجنوح هو الميل مع العمل. و الميل مطلق»[16] در این آیات که جُناح را از اعمالی نفی می نماید منظور این است که این اعمال انحراف از حق و روگرداندن از راه دین اسلام نیست و این واژه در آیات مذکور به معنای تجاوز و انحراف از حق است که نفی گردیده ، اما واژه­ی« الرغبة» به معنای انحراف با میل باطنی است و واژه­ی« جُناح »، انحراف به همراه عمل است و واژه المیل  به معنای مطلق انحراف است.همه ی لغویون درمترادف بودن جناح و اثم تاکید داشته ووجه تسمیه ی این ترادف را از معنای ریشه­ی واژه­ی جناح می دانند که در آن ،انحراف ازمیانه نهفته است.در نتیجه  لغویون واژه جناح را به گناهان اطلاق می نمایند چون گناه باعث انحراف و عدول از حق و اسلام می گردد.

 

[1] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. پیشین، ج 2 .بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 428
[2]- انفال/61
[3]- همان
[4]- پیشین.ص 430                            
[5]- بقره/235
[6]- همو
[7]- همان
[8]- فیروزآبادی، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب . بصائرذوی التمییزفی لطائف الکتاب العزیز ، جلد2  . قاهره : احیاء التراث الاسلامی ،1416 ه ق ، ص 400
[9]- طريحى، فخر الدين . پیشین. 6 جلد2، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص 346
[10]- همان
[11]- واسطى، زبيدى، حنفى، محب الدين، سيد محمد مرتضى حسينى.  پیشین، ج 4 .  بيروت – لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص: 29
[12]- همان
[13]- همان
[14]- مصطفوى، حسن . التحقيق في كلمات القرآن الكريم، 14 جلد 2. تهران : مركز الكتاب للترجمة و النشر ، اول، 1402 ه‍ ق ، ص 117
[15]- همان
[16]- همان

به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) سومین نشست از سلسله نشست های بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 97/1/22 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی گفت:هدف عرفان معرفت است. هرچه معرفت انسان به صفات و اسما الهی بیشتر شود قرب انسان به خدا بیشتر می شود. معرفت واقعی یعنی اینکه انسان باید خودش را هم در عالم انفسی از لایه های جسمانی و مادی جدا کند و به سمت لایه های برزخی و بعد به سمت لایه های تجردی برود.و هم در عالم آفاقی باید از از عالم ماده جدا شود و به سمت عقول و بالاتر از عالم عقول حرکت کند. این حرکت از عالم انفسی و عالم آفاقی نیاز به تطهیر دارد. لذا گفته اند حقیقت قرآن که در ام الکتاب است را جز مطهرون مسش نمی کنند. که برای مس قرآن ظاهری نیاز به وضو و رسیدن به قرآن باطنی نیاز به تطهیر باطنی است.
ایشان در ادامه گفت: حرکت در مقامات و منازل زمانی که برای عارف و سالک رخ می دهد و آن را تجربه می کند علم عرفان عملی حاصل می شود و زمانی این تجربه را عارف گزارش می دهد علم عرفان نظری شکل می گیرد.
عرفان عملی در زمان خواجه عبدالله انصاری در کتاب صد میدان و منازل السائرین نمود پیدا می کند.
در اثر ایجاد تجربه های عارفانه و سالکانه برای انسان تحیر رخ می دهد. تحیر دو نوع است. تحیر مثبت مانند زمانی است که انسان در پی آب است و به بالای قله کوه جهت پیدا کردن آب بالا می رود و در آنجا ده چشمه می بیند. هر یک از چشمه ها خاصیت خاص خود را دارد اما عارف نمی داند از کدام چشمه بنوشد لذت بیشتری دارد؟ این نشان دهنده ی این است که عارف به اسما و صفات الهی رسیده است.
تحیر منفی مانند این سالک جهت رسیدن به آب به قله کوه برود اما در آنجا 10 راه وجود داشته باشد که یکی از راهها سالک را به چشمه برساند و که سالک راه را نمی شناد و اگر راه را اشتباه برود هلاک می شود.
استاد مزرئی در ادامه گفت: محال است در بحث سیرو سلوک انسان بدون استاد طریق به جایی برسد.حتی آنهایی هم استاد نداشتند مسائل سیرو سلوکی را از حضرت اباعبدالله الحسین علیه اسلام می گرفتند. مانند آقای بهاءالدینی که امام حسین علیه السلام در این راه به ایشان کمک می کردند. حضرت خضر نیز در طی طریق عرفان به انسان کمک می کند.
بعد تربیتی از همین قسمت که انسان بدون استاد طریق نمی تواند به جائی برسد درست شده است.
ایشان در ادامه به بعد دیگر عرفان اشاره کرده و گفت: یکی دیگر از بحثهای مهم عرفان بعد ذوقی و احساسی است. مناجات نامه ها مانند مناجات نامه خواجه عبدالله انصاری یا الهی نامه حسن زاده آملی یا اشعاری که بعضی از عرفا دارند مانند اشعار امام روح احساس و ذوق آنها است. بعد ذوقی و احساسی در اثر رابطه زیاد بین محب و محبوب حاصل می شود که سالک ذوق و احساس خود را در قالب شعر بیان می کند.
ایشان در پایان گفت: بنابراین از بعد معرفتی عرفان نظری، از بعد سلوکی عرفان عملی، از بعد ذوقی و احساسی اشعار و الهی نامه و مناجات نامه های از آن بوجود می آید. بعد پنجم زمانی که مفسران در پی فهم دین رفتند بعد عرفان شریعت بوجود آمد. بعد تربیتی را در آینده به آن می پردازیم.
در جلسات آینده رابطه عرفان واقعی را با عرفان اهل بیت مشخص می کنیم اگر تطابق داشت ما ویژگی ها را از کلام علامه طباطبایی می گیریم. البته با روایات تأییدش می کنیم.
”

پژوهشگر: فريده ساوري

قرآن کریم در بکار بردن واژه وحی، ریشه لغویآن را رعایت می کند، اما ممکن است مطادیق و موارد تازه ای را نشان دهد که بشر به خاطر محدویتهای علمی که دارد از آن آگاهی نداشته باشد. با مروری برایاتی که در آن از واژه وحی استفاده شده است معلوم می گردد که وحی مفهوم گسترده ای دارد که به برخی موارد اشاره می شود .

1-    وضع قوانی تکوینی در مخلوقات

یکی از موارد کاربرد«وحی» در قرآن «استعمال آن در مورد وضع شنن وقوانین الهی در عالم است و خداوند در مورد آفرینش آسمانها می فرماید:«وأوحی فی کل سماء أمرها» (فصلت /12) ( و در هر آسمانی کار آن (آسمان) را وحی و مقرر فرمود.) مقصود از آیه آن است که خداوند پس از آفرینش آسمانها، نظام تکوینی خاص هر یک از قرار داده استو جریان قوانین عامی را مقدر فرموده است . از این رو «وحی» دراین ایه، به معنای مجازی به کار فته است وارتباط آن با معنا لغوی وحی آن است که چون قوانین هر آسمان به خود آن اختصاص دارد. گویا خداوند این قوانین را به صورت پنهانی به هر کدام اعلام کرده است »(سعیدی مهر،همان:65)

2-    هدایت غریزی به جانوران:

 خداوند در آیات 37و38 سوره نحل در مود کار زنبور عسل تعبیر به وحی آورده است:« پروردگار تو، به زنبور عسل وحی (الهام غریزی9 کرد که از پاره ای کوه ها و از برخی درختان وآنچه ار دارنسبت می کنند، خانه هایی برای خود درست کن. سپس از همه میو ها بخور وراههای  پروردگارت را فرمانبردارنه بپوی»(نحل/67-68)

«همان غیزه ای که در وجود این حیوان کوچک تعبیر شده است تا بدون هیچ آموزش و مدرسه ای، در کجا وبه چه شکل خانه بسازد وآن شهد را پرجمعیت کند وآن را با نظم شگفت انگیزی بخوبی اداره کند، و چگونه از شهد گل ها شیره کشی نموده وآنها را به عسل مصفا تبدیل کند واین همه به نفهیم خاص الهی است که در ذرات این موجود پرکار و کم توقع و کم مصرف سرشته است. و چون این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از ناحیه خداوند است، عنوان وحی برآن اطلاق شده است.»(سعیدی روشن،1375:13)

3-     الهام (سروش غیبی)

انسانهای وارسته در طول زندگی خود گاه پیام هایی را دریافت می کنند که از ماورای پیام ها که نشأت گرفته از عنایت پروردگار است وبه جهت یاری انسان می آید وحی نامیده می شود .(شیروانی، 1389:تلخیص125)مانند آیه 7 سوره قصص که به مادر موسی به الهام درونی تعبیر شده است .

4-     القاءات شیطانی

قرآن از وسوسه ای پنهانی نیز تعبیر به وحی می کند «ان الشیاطین لیو حول الی اولیائهم لیجادلوکم»(انعام/21) شیاطین به پیروان خود مطالبی مخفیانه القامی کنند تا با شما به مجادله بپردازند. در جایی دیگر القاء شیطانی، با عنوان «وسوسه» در قرآن یاد می شود.(سوره ناس)

5-     اشاره پنهانی

 یکی دیگر از موارد کاربرد وحی در قرآن، اشاره رمزی می باشد.« فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکره و عشیا»(مریم /11) ( پس از محراب بر قوم خویش وآمد وبه ایشان اشاره کرد که روز وشب به نیایش پروردگار بپردازند.)قرآن همچنین عمل زکریا  (علیه السلام) که بعد از ولادت یحیی بشارت یافت تا سه روز سخن نگوید وبا اشاره قوم خویش را به عبادت فر خوانده نوعی وحی به شمار می آورد.

6-وحی به پیامبران

 علاوه بر معانی یاد شده، قرآن معانی مصطلح وحی را بیشتر از معانی دیگر به کاربرده است .«کذلک یوحی الیک والی لذین من قبلک الله العزیر الحکیم» (شوری /3) اینگونه خدای نیرومند حکیم به حدی تو به سوی کسانی که پیش از تو بودند وحی می کند)

«واوحی الی هذا القرآن لاندرکم به و من بلغ»(انعام/19) این قرآن به من وحی شده تا به واسطه آن شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنان می رسد را بیم دهم.

گرچه کلمه «وحی» ومشتقات آن در قرآن کریم شِتر در معنای اصطلاحی به کار رفته است، اما به این معانی محود نمی شود. بررسی کاربردهای کلمه وحی در قرآن ، نشان می دهد که همگی در معنی لغوی آن مشترک هستند که عبارت از «اشاره سریع و اعلام پنهانی » است . 

وحی نبوی

«اعتقاد به وحی الهی به پیامبران در همه ادیان الهی سابقه ای دیرینه دارد حتی زرتشیان نیز سروش ایزدی  و پیام آور الهی داشته اند.. گذشته از تایید قرآن مجید، در کتب رسمی یهود وصنارا نیز وحی الهی مورد استناد انبیاء است دربسیاری از موارد در عهد عتیق (توران) از نزول الهام و وحی الهی به «ترول روح خدا» تعبیر شده است که در این حالت، روح خداوند، بهو سیله نبی، متکلم شده و کلام خداوند بر زبان ا. جاری می گردد» (ایدالله پور، 1388:18)

سخن گفتن خداوند با پیامبران دو ویژگی عهده دارد:

الف)آموزشی از خداوند است، خواه بی واسطه ویا با واسطه فرشته .«ما کان بشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولاً ضیوحی بأذنه ها یشاءانه علی حکیم»(نجم/5-3)

این ویژگی ، وحی را زاییده نبوغ بشری بودن بیرون می کند و پیامبر یکی متعلم است که وحی را از خدا می گیرد.

ب: استشعار وخود آگاهی : پیامبر (صلی الله علیه وآله ) که دریافت کننده وحی است به طور کامل برایش مبرهن است که خارج از وجودش وحی را دریافت می کند. در قرآن کریم آمده است، پیامبر (صلی الله علیه وآله ) هنگام دریافت وحی، جملات دریافتی را تکرار می کرد تا مبادا آنچه را که تلقی می کند، را فراموش کند. چنانکه می فرماید:« ولا تجعل بالقرآن من قبل ام یقنی الیک وحیه»

با این بیان «وحی » با «الهام» تفاوت پیدا می کند در الهام دریافت کنند به منشأ آن چیزی که از غیب بردل وقلب او وارد می شود بی توجه است.

 اندیشمندان دینی وحی به پیامبران را چنین بیان کرده اند:«سخن گفتن خدا بندکانش به یکی از سه طریق است .1-بوسیله وحی .2- از پس پرده و حجاب 3- وسیله ارسال رسول که با اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند، آنگاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (صلی الله علیه وآله ) وحی می کند، وآنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده، قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی شد قبلاً آگاهی نداشت: واین وحی نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از ندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد ، واو را مورد وحی خود قرار می دهد، وبه دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد بوسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت فرماید: (طباطبایی،1363: ج18)

 پژوهشگر: مرضیه رهنما

واژه شناسی، که در شرح مفردات الفاظ بحث و گفتگو می کند یکی از معارف پیش نیاز مفسر می باشد؛ چون بوسیله لغت، شرح  مفردات الفاظ و معانی آنها روشن می گردد و الفاظ مشترک از لغات مختص، و عام از اخص تشخیص داده می شود  که در این مبحث به واژه شناسی کلمه ی رسول و نبی می پردازیم.

رسل: اصل- رِسل- برانگیخته شدن به آرامی و نرمی است. و از این واژه عبارت- الرّسلُ المُنبَعِث- است. (پیامبر مبعوث و برانگیخته شده). که گاهی معنی رفق و مدارا از آن تصور می شود می گویند: عَلی رِسلِک: در وقتی که کسی را به مهربانی و آرامش امر کنی بکار می رود و گاهی فقط در معنی برانگیخته شدن است و واژه- رسول- از آن مشتق شده است که گاهی درباره رسالت و رساندن و تبلیغ با زبان بکار می رود و گاهی رسالت، کتاب و نوشتن است. گاهی مراد از- رُسُلِ اللهُ فرشتگان هستند. مانند آیه «رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ» (هود، آیه81). «لُوطًا سِيءَ بِهِم»(سوره هود، آیه 77)، و (سوره 29، آیه 29). (مرسلات، آیه 1) و (سوره زخرف، آیه 80).

گاهی درباره پیامبران بکار می رود مانند آیه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (سوره مائده، آیه 67).

در رابطه با نبی، خلیل بن احمد، این ماده را به معنای خبر گرفته، خبری که از جایی به جای دیگر آورده می شود؛ ابن فارس، نبأ را به معنای آوردن چیزی از یک مکان به مکان دیگر دانسته و می گوید: اگر به خبر نبأ می گویند، برای آن است که از مکانی به مکان دیگر آورده می شود. راغب، ماده «نبأ» را به معنای خبر می داند، لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای سه شرط باشد: 1) فایده بزرگ؛ 2) به واسطه آن خبر، علم حاصل شود؛ 3)اگر علم آور نیست، دست کم ظنّ غالب را همراه داشته باشد. بنابراین نبأ به معنای خبر دادن است. لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای فایده باشد و از آنجا که در زمان های قدیم، اخباری که از شهری به شهر دیگر می رسید، برای مردم آن شهر تازگی داشته، در این موارد از ماده نبأ استفاده می کردند. (همایی، واژه شناسی قرآن مجید؛ ص237).

در بصائر از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) فرق میان «رسول» و «نبی» را پرسیدم، فرمود: رسول کسی است که فرشته را می بیند که از ناحیه پروردگارش رسالت می آورد و می گوید: پروردگارت چنین و چنان دستورت داده، و رسول در عین حال نبی هم هست.

و اما «نبی» فرشته ای را که بر او نازل می شود را نمی بیند بلکه فرشته، پیام الهی را به قلبش می اندازد و نبی در حال گرفتن پیام حالتی چون بیهوشی به خود می گیرد و مطلب را در خوابش می بیند. عرضه داشتم: پس از کجا می فهمد که این را که می بیند از ناحیه خدا و حق است؟ فرمود: خدای تعالی برایش مشخص می کند، بطوری که یقین می کند که آنچه که می بیند حق است، ولی فرشته را به عیان نمی بیند. (طباطبایی، ج3:  343، به نقل از بصائر الدرجات، ص371).

همچنین در روایات متعددی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده که در برابر این سوال که فرق میان «رسول» و «نبی» چیست؟ می فرمودند: «نبی کسی است که در خواب می بیند (و وحی الهی را از این طریق دریافت می دارد)  و صدای (فرشته) را می شنود ولی فرشته وحی را نمی بیند، ولی رسول کسی است که هم صدا را می شنود و هم در خواب می بیند و هم فرشته وحی را در بیداری مشاهده می کند» (مکارم شیرازی، 1377: 365 به نقل از کلینی، ج1: 176).

جمعی نیز معتقدند که «نبی» کسی است که دریافت وحی می کند خواه موظف به ابلاغ ان باشد یا نباشد، ولی اگر افرادی از او سوال کنند حتما پاسخ می دهد، اما رسول کسی است صاحب آیین و مامور ابلاغ آن است و منتظر سوال و درخواست نیست. (همان، ص366).

بنابراین دقت در آیات قرآن نشان می دهد که در بسیاری از موارد مقام «نبوت» و «رسالت» در یک فرد جمع شده است، مانند پیامبر اسلام (ص) که هم عنوان نبی و هم عنوان رسول در آیات قرآنی به او داده شده است(مثل آیات 157 عاراف، 45 احزاب، 51 مریم و … ). همچنین بسیاری دیگر از پیامبران هم مقام نبوت را داشته اند و هم رسالت را (بنابراین کسانی که می گویند میان این دو عموم و خصوص مطلق است ناظر به این آیات است).

ولی در بعضی از آیات این دو، در مقابل یکدیگر قرار گرفته، بطوری که نشان می دهد آنها دو مفهوم مختلف دارند، مانند آنچه در آیه 51 حج آمده، در اینصورت باید نبی کسی باشد که مامور به ابلاغ نیست، ولی رسول کسی بوده که موظف به ابلاغ و انذار و بشارت و تلاش و کوشش برای رساندن پیام الهی به مردم بوده باشد. (همان).

از این رو رسول به معنی برانگیخته شده برای تبلیغ و حامل پیام است و نبی از نبأ به معنی حامل نبأ و خبر می باشد. اهمیت و عظمت رسول در آن است که در پیام آوردن، واسطه میان خدا و خلق است و بزرگی و رفعت نبی در آن است که خبری از جانب خدا در نزد اوست. به عبارتی دیگر نبی آن است که در خواب می بیند و صدارا می شنود و این مطابق است با «إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» (سوره شوری، آیه 51) و رسول آن است که بر وی ملک نازل می شود و با او سخن می گوید و این مصداق «أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ» می باشد. (قرشی، قاموس قرآن: ج3، 96-94).

منابع

*قرآن کریم

1. قرشی، قاموس قرآن: ج3،

2.طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان،  مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، ج3، انتشارات اسلامی، به نقل از بصائر الدرجات، ص371.

3. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج 7، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1377

4. همایی، واژه شناسی قرآن مجید.

 

 

 موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

 

اهداف:

بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
تولید محتوای سودمند برای تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و …
سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود ونشر رایگان آن در فضای مجازی.
  

فعالیت های موسسه :

چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
برگزاری مسابقات کتابخوانی
تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و…
تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و …
ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس www.ghaemiyeh.com
تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و…
راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و…
برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)

 

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) سومین نشست از سلسله نشست های بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 96/12/22 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی گفت: ریشه و منشأ عرفان، زهد می باشد. زهد در طول تاریخ سیر متفاوتی داشت. گروهی زهد را بخاطر فقر و تنگدستی پیشه خود می کردند که مجبور به پوشیدن صوف و لباس پشمی شدند. دسته دوم گروهی بودند که با شنیدن آیات قیامت و آیات حساب و کتاب، از دنیا روی گردانی کردند و زهد را برای دنیاگریزی اختیار کردند. گروهی دیگر نیز در زمان حکام بنی امیه و بنی عباس زهدی را اختیار کردند که نه منشأش فقر بود، نه دنیاگریزی بلکه با هدف سیاسی زهد را اختیار کردند. هدف از این زهد برخورد با حکامی بود که جای پیامبر نشسته بودند. آقای مزرئی گفت: بن مایه های اصلی تصوف، زهد ریاضتی است.
ایشان در ادامه گفت: برای مشخص شدن علت بوجود آمدن صوفیه از زهد، ابتدا باید به بیان جنبه های گوناگون عرفان اسلامی پرداخت.
دکتر مزرئی گفت: در تعریف عرفان آمده است که عرفان همان رسیدن به مقام لقاءالله و قرب الی الله است. اصل معرفت در مقابل علم به معنای شناخت است. معرفت، شناخت حضوری نسبت به اسماء و صفات حق است.
رسیدن به مقام قرب الی الله در پی معرفت حضوری به حق و اسماء وصفاتش از طریق طهارت نفس و طی کردن منازل سلوکی به دست می آید.
ایشان در ادامه گفت: هدف از عرفان، رسیدن به مقام قرب معنوی است نه قرب ظاهری و راه رسیدن به قرب معنوی عبادت است. مقام قرب زمانی حاصل می شود که انسان به معرفت شهودی و علم الیقینی و بردالیقینی برسد نه معرفت کتابی و معرفت با علم و عمل و طهارت حاصل می شود نه با علم.
ایشان در پایان گفت: عرفان دو بعد دارد. یک بعد آن طی مقامات و منازل و طهارت سلوکی یا تجربه سالکانه است. بعد دیگر آن معرفت یا تجربه عارفانه است. گزارش تجربه سالکانه، علم عرفان عملی است و گزارش تجربه عارفانه، علم عرفان نظری می باشد.

استاد راهنما: سيد علي هاشمي

استاد مشاور: محمد علي افضلي

پژوهشگر: طيبه مهاجر اورسيجي

  چکیده

این تحقیق با هدف بررسي جايگاه امنيت در فقه اماميه انجام شده است. امنیت از جمله مفاهیمی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و حاکمان سیاسی بوده است تا آنجا که برخی تامین امنیت را وظیفه اصلی دولت ها دانسته اند.

اسلام امنیت را یکی از اصول حیاتی زندگی و زمینه ساز بهره وری از مزایا و مواهب حیات و تکامل بشر تلقی کرده و آن را یکی از اهداف استقرار حاکمیت الله و خلافت و جانشینی صالحان و طرح امامت می شمارد. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع معتبر فقهی به انجام رسیده است داده ها با استفاده از ابزار فیش جمع آوری گردیده و در تحلیل داده ها از روش تحلیل محتوا استفاده شده است. مهمترین نتایج این پژوهش را می توان این چنین بیان داشت که امنیت به شکل عام از جمله نیازهای اولیه در زندگی انسان بوده و با ایمان، پیوند اساسی دارد و افزایش مبانی ایمانی در سطح فرد و جامعه، امنیت را افزایش می دهد و از سویی توجه به این نیاز فردی و جمعی از حوزه وظایف فقه سیاسی است. فقه سیاسی، مجموعه قواعد و اصول برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان است و ابعاد سیاسی و اجتماعی امنیت و تبیین حقوق شهروندی از وظایف آن می باشد. بنابراین فقهای شیعه نیز در دوره های مختلف تاریخی همواره به دنبال امنیت دینی و سیاسی جامعه شیعی بوده اند و از قواعد و اصول فقهی مختلفی با استناد به قرآن و سیره معصومین در تأمین امنیت شیعیان بهره گرفته اند. تقیه ، امور حسبیه ، مقدمه واجب ، امر به معروف و نهی از منکر و حفظ جامعه اسلامی از جمله قواعد و اصولی هستند که فقها در اثبات ضرورت امنیت برای کشور و جامعه شیعی استفاده کرده اند. 

کلید واژه : جایگاه امنیت ، اسلام ، فقه ، شیعه 

استاد راهنما: محمد علي اسدي نسب

استاد مشاور: محمد علي افضلي

پژوهشگر: ليلا كابوسي

چکیده

این تحقیق با هدف بررسي تاثير قرآن در دفتر اول مثنوي مولوي انجام شده است. مولانا از جمله شاعرانی است که در پند واندرزهای اخلاقی خود از قرآن بهره ها گرفته و در جای جای شعر خود به این موضوع تأکید کرده است، به همین جهت در میان کتب عرفانی، کمتر کتابی را می‌توان یافت که به مانند کتاب شریف مثنوی بتواند اسرار، دقایق، لطایف و اشارات اولیا را با دقیق‌ترین و عالی‌ترین تعبیر بیان کند و باید گفت این کتاب شریف در میان کتب عرفانی اسلام بلکه در میان آثار عرفانی دیگر کم‌نظیر است.

در این پژوهش تلاش گردیده تا به این سوال پاسخ داده شود که تاثیر قرآن در دفتر اول مثنوی چگونه بوده است. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع معتبر تفسیری و ادبی به انجام رسیده است. مهمترین یافته های این تحقیق عبارت است از اینکه مولوی در مثنوی از قرآن بهره های فراوانی برده است چنانکه برخی از ادیبان و حکما مثل حاج ملا هادی سبزواری، مثنوی را تفسیر منظوم قرآن کریم خوانده اند و علت اصلی این مهم عواملی از قبیل اشتغال به وعظ و تذکّر یا تدریس و صوفی مسلک بودن مولوی می باشد. مولوی با روش هایی چون تضمین، تلمیح، اقتباس، تمثیل و… از آیات قرآن به زیبایی در مثنوی بهره برده است.

واژگان کلیدی: قرآن ، مولانا، مثنوی معنوی، تلمیح، اقتباس ، حل

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) سومین نشست از سلسله نشست های بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 22/12/96 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی گفت: ریشه و منشأ عرفان، زهد می باشد. زهد در طول تاریخ سیر متفاوتی داشت. گروهی زهد را بخاطر فقر و تنگدستی پیشه خود می کردند که مجبور به پوشیدن صوف و لباس پشمی شدند. دسته دوم گروهی بودند که با شنیدن آیات قیامت و آیات حساب و کتاب، از دنیا روی گردانی کردند و زهد را برای دنیاگریزی اختیار کردند. گروهی دیگر نیز در زمان حکام بنی امیه و بنی عباس زهدی را اختیار کردند که نه منشأش فقر بود، نه دنیاگریزی بلکه با هدف سیاسی زهد را اختیار کردند. هدف از این زهد برخورد با حکامی بود که جای پیامبر نشسته بودند. آقای مزرئی گفت: بن مایه های اصلی تصوف، زهد ریاضتی است.
ایشان در ادامه گفت: برای مشخص شدن علت بوجود آمدن صوفیه از زهد، ابتدا باید به بیان جنبه های گوناگون عرفان اسلامی پرداخت.
دکتر مزرئی گفت: در تعریف عرفان آمده است که عرفان همان رسیدن به مقام لقاءالله و قرب الی الله است. اصل معرفت در مقابل علم به معنای شناخت است. معرفت، شناخت حضوری نسبت به اسماء و صفات حق است.
رسیدن به مقام قرب الی الله در پی معرفت حضوری به حق و اسماء وصفاتش از طریق طهارت نفس و طی کردن منازل سلوکی به دست می آید.
ایشان در ادامه گفت: هدف از عرفان، رسیدن به مقام قرب معنوی است نه قرب ظاهری و راه رسیدن به قرب معنوی عبادت است. مقام قرب زمانی حاصل می شود که انسان به معرفت شهودی و علم الیقینی و بردالیقینی برسد نه معرفت کتابی و معرفت با علم و عمل و طهارت حاصل می شود نه با علم.
ایشان در پایان گفت: عرفان دو بعد دارد. یک بعد آن طی مقامات و منازل و طهارت سلوکی یا تجربه سالکانه است. بعد دیگر آن معرفت یا تجربه عارفانه است. گزارش تجربه سالکانه، علم عرفان عملی است و گزارش تجربه عارفانه، علم عرفان نظری می باشد.
 

با فرا رسیدن ماه شعبان، موجی از شادی و نشاط دل‌های شیعیان را فرا می‌گیرد. در هر جای دنیا که قلبی به عشق اهل بیت(علیهم السلام) می‌تپد، در این ایام به شکلی ویژه نسبت به اهل بیت(علیهم السلام) ابراز ارادت می‌کنند.
از روز سوم این ماه که میلاد پر برکت امام حسین علیه السلام است، جشن ها آغاز شده و اوج این سرور و شادی، در نیمه آن نمایان می‌شود. چرا که میلاد منجی عالم بشریت در این روز واقع شده است و این ایام یادآور هنگامه ظهور و برپایی حکومت عدل جهانی به دست حضرت بقیة الله(عجل الله تعالی فرجه الشریف) می باشد، که همه مسلمانان انتظار چنین روزی را دارند. جشن‌ میلاد امام‌ زمان(علیه السلام)، جشن‌ زنده‌ شدن‌ آرزوها و امیدها، جشن‌ آمادگی‌ برای‌ شرکت‌ در نهضتی‌ بزرگ‌ و انسانی‌ است. جشن‌ میلاد آن حضرت، جشنی‌ توأ‌م‌ با آگاهی، حرکتی‌ مستمر و سازنده‌ و زندگی‌ بخش، و میثاق‌ و هم‌سویی‌ با امام‌ عصر(علیه السلام) است.
این‌ روز، از شیرین‌ترین، خجسته‌ترین‌ و بزرگ‌ترین‌ اعیاد اسلامی‌ است.
و به‌ فرمودهِ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری:
روز ولادت‌ حضرت‌ مهدی(علیه السلام)، یک‌ عید حقیقی‌ برای‌ همهِ‌ افراد بشر و کسانی‌ است‌ که‌ سختی‌ کشیده اند یا رنجی‌ برده‌اند یا اشکی‌ ریخته‌اند و انتظاری‌ کشیده‌اند.(۱۳۷۴/۱۰/۱۷)
در دین مبین اسلام همچنان که به برپایی مجالس عزا برای اهل بیت(علیهم السلام) اهمیت داده شده به شادی و سرور در عیدها نیز سفارش شده است.

به وقت شادمانی ما شاد باش

از امام صادق(علیه السلام) روایت شده كه فرمودند: “شیعتنا جزء منا، خلقوا من فضل طینتنا، یسوءھم ما یسوءنا، و یسرھم ما یسرنا؛” شیعیان ما از ما ھستند و از فزونی طینت ما آفریده شده اند، ناراحتی ما آنان را اندوھگین می سازد و شادمانی ما آنان را شادمان می سازد. (١)
امام رضا(علیه السلام) به ریان بن شبیب می فرمایند: “یا بن شبیب! إن سرك أن تكون معنا فی الدرجات العلى من الجنان، فاحزن لحزننا و افرح لفرحنا؛” اگر دوست داری كه با ما در بھشت ھمراه باشی، به ھنگام حزن ما، اندوھگین باش و به وقت شادمانی ما شاد باش. (٢)

لازمهِ ‌شاد بودن‌ در شادی‌های ‌اهل‌بیت(علیهم السلام) ‌این ‌است‌ که ‌در مناسبت‌هایی‌ چون‌ نیمه‌ شعبان‌ و میلادهای‌ امامان (علیهم السلام) مجالس‌ شادی‌ برگزار شود تا شادی‌های‌ زندگی ‌به‌ شادی‌های ‌معصومین(علیهم السلام) پیوند بخورد.

مهمترین هدف در جشن میلاد منجی عالم بشریت، بالا بردن معرفت و شناختمان نسبت به حضرت و آشنا نمودن جوانان با وظایفشان به عنوان یک شیعه منتظر است. شیعه باید امام زمان خویش را بشناسد، هم از جهت نام و نسب، هم از نظر سیره و صفات و هم از حیث معارف نورانی و فضایل معنوی
تأثیر شگفت آور شاد کردن دیگران

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: نپندارد یكى از شماها كه مومنى را شاد كرده است تنها او را شاد كرده، بلكه به خدا، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را شاد كرده است. (٣)
و نیز امام صادق(علیه السلام) در ضمن حدیثى طولانى فرمود: چون خدا مومن را از قبرش مبعوث كند، با او نمونه‏اى از قبر بیرون آید و جلوی او باشد و هر کجا كه مومن یكى از هراس هاى روز قیامت را ببیند آن نمونه گوید: نترس و غم مخور و مژده گیر به شادى و كرامت از طرف خداوند تا آنكه در برابر خدای عز و جل بایستد و از او حساب آسانى بكشد و فرماید: او را به بهشت برند و آن نمونه جلو او باشد، مومن به او گوید: خدایت رحمت كند، چه خوب كسى بودى كه با من از گورم بیرون آمدى و پیوسته مرا به شادى و كرامت از طرف خدا مژده مى‏دادى تا آن را به چشم دیدم و به او مى‏گوید: تو كیستى؟ مى‏گوید: من همان شادیم كه به دل برادر مومن خود در دنیا وارد ساختى، خدای عز و جل مرا از آن آفریده تا به تو مژده دهم. (٤)

چگونه شادمانی کنیم تا اماممان نیز شاد شود

اما این شادی چگونه باید باشد؟ علاوه بر چراغانی و پخش سرود و خورانیدن شربت و شیرینی باید به فکر نیازمندان نیز باشیم، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند:
محبوب ترین كارها نزد خدا، شاد كردن مومن است، گرسنگى را از او برانى یا گرفتارى را از او بگردانى. (٥)
یکی از کارهای قشنگی که در نیمه شعبان می شود انجام داد، قربانی کردن گوسفند به نیت سلامتی حضرت و هدیه دادن آن به افراد نیازمند می باشد.
البته مهمترین هدف در جشن میلاد منجی عالم بشریت، بالا بردن معرفت و شناختمان نسبت به حضرت و آشنا نمودن جوانان با وظایفشان به عنوان یک شیعه منتظر است. شیعه باید امام زمان خویش را بشناسد، هم از جهت نام و نسب، هم از نظر سیره و صفات و هم از حیث معارف نورانی و فضایل معنوی. و طبیعی است هر چه این شناخت عمیق‌تر باشد، آثار آن آشکارتر، و ارتباط قلبی و باطنی با امام بیشتر خواهد بود.
حداقل این شناخت آن است که بدانیم امام عصر(علیه السلام) ولی ‌نعمت ماست و اطاعت از ایشان واجب است، به طفیل وجود مقدس اوست که ما زنده‌ایم و نفس می‌کشیم و روزی می‌خوریم و از نعمت‌های متنوع الهی بهره‌مند می‌شویم. اگر آن حضرت نبودند، ما حتی از اولین نعمت خداوند، یعنی «وجود و هستی» بهره‌ای نداشتیم.
حال اگر در مجالسی که به عنوان جشن میلاد حضرت برگزار می شود قطره ای از معارف امام شناسی باشد قطعا مورد رضایت امام خواهد بود و بهترین هدیه به امام زمان(علیه السلام) افزایش علم و معرفت شیعیان نسبت به آن حضرت است که باعث ازدیاد محبت و در پی آن تصحیح اعمالمان طبق نظر و رأی حضرتش است.
نیمه شعبان

آداب شادمانیِ مورد رضایت خدا

البته شادی‌ شرایط ‌و آدابی ‌دارد که ‌در زیر به ‌برخی‌ از آن‌ها اشاره ‌می‌شود:

1. مجالس‌شادی ‌نباید همراه ‌با گناه‌باشد؛

امام‌صادق(علیه السلام) فرمود: “لا تسخطو الله‌ برضا احدٍ من‌خلقه‌ وَ لَا تَقَرَّبُوا إِلى‏ أَحَدٍ مِنَ الْخَلْقِ تَتَبَاعَدُوا مِنَ اللَّهِ” (٦)
خداوند را به‌ غضب ‌در نیاورید به ‌خاطر رضایت ‌و خشنودی ‌احدی‌ از مردم؛ ‌و نزدیک‌ نشوید به‌ مردم ‌به‌ وسیلهِ‌ دوری‌ از خدا.
و نیز فرمود: “لاینبغی ‌للمو‌من‌ ان‌ یجلس‌ مجلساً یُعصیَ اللّه‌ فیه ‌و لا یَقدِر علی ‌تغییره". (٧)
سزاوار نیست ‌برای‌ مو‌من ‌در مجلسی ‌بنشیند که ‌معصیت‌ خدا در آن‌ می‌ شود و نمی‌ تواند جوّ مجلس ‌را عوض ‌کند.
در جشن ها به خصوص جشن نیمه شعبان نباید از موسیقی های حرام استفاده شود، بلکه شایسته است از مداحی و سرودهایی که مدح ائمه(علیهم السلام) را در بردارد استفاده شود.

2. با اذیت ‌و آزار همراه ‌نباشد؛

یکی‌ از شرایط ‌شادی‌ این ‌است ‌که ‌با اذیت‌ و آزار دیگران ‌همراه‌ نباشد، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: “من‌ آذی ‌مو‌مناً فقد آذانی"؛ کسی‌که ‌مو‌منی ‌را آزار دهد مرا آزار داده ‌است.
به طور مثال اگر هنگام پخش شربت و شیرینی در خیابان ترافیک ایجاد شده و باعث آزار و اذیت شود یا صدای بلندگوها افرادی را اذیت کند، این جشن مورد رضایت امام نمی باشد.

3. هدیه دادن؛

یکی ‌از سنت‌های ‌نیکو در اعیاد اسلامی ‌هدیه‌ دادن ‌است.
امام‌ رضا(علیه السلام) فرمود: “أَفْضِلْ‏ عَلَى‏ إِخْوَانِكَ‏ فِی هَذَا الْیَوْمِ وَ سُرَّ فِیهِ كُلَّ مُوْمِنٍ وَ مُوْمِنَة"؛(٨)
در این‌ روز (عید غدیر) بر برادرانت ‌بخشش‌ کن و شاد کن هر زن و مرد مومن را.
چه خوب است مراسمی مخصوص کودکان برگزار نموده و با اهدای هدیه و جایزه آنان را با امام آشنا نماییم. حضور کودکان در چنین مجالسی حب اهل بیت(علیهم السلام) و گرایش به آن حضرات را در آنان تقویت می کند.

اگر در مجالسی که به عنوان جشن میلاد حضرت برگزار می شود قطره ای از معارف امام شناسی باشد قطعا مورد رضایت امام خواهد بود و بهترین هدیه به امام زمان (علیه السلام) افزایش علم و معرفت شیعیان نسبت به آن حضرت است که باعث ازدیاد محبت و در پی آن تصحیح اعمالمان طبق نظر و رأی حضرتش است

اثرات جشن های نیمه شعبان

برپایی هر نوع مراسمی که باعث انس بیشتر با حضرت‌ مهدی(علیه ‌السلام) شود، آثار و برکات فراوانی دارد از جمله:
یاد امام: شیعیان به یاد حضرت ‌مهدی(علیه ‌السلام) دور هم جمع شده و با ابراز ارادتشان نسبت به آن حضرت، یاد او را در دل‌ها زنده می‌کنند و با توسل به آن وجود نازنین، به خدا نزدیک‌تر می‌شوند.
ارتباط معنوی با حضرت: برپایی جشن‌ها، در روح و روان انسان، اثر خاصی گذاشته و سبب ایجاد ارتباط بین او و امام موعود می‌شود و به دنبال آن اعتقاد به وجود و ظهور حضرت، تثبیت خواهد شد.
شناخت حضرت: در جشن‌هایی که برگزار می‌گردد، از کمالات و فضایل آن حضرت گفته می‌شود و در نتیجه معرفت مردم به آن حضرت بیشتر می‌شود.
پاداش اطعام: عاشقان و دلدادگان حضرت، با اطعام و پخش شیرینی، دل مردم را خشنود کرده و به ثواب اطعام می‌رسند و گروهی از ضعفا، از این مجالس بهره مادی نیز می‌برند.

فرصت ویژه

به هر حال جشن های نیمه شعبان، فرصت مناسبی است که مردم را به خدا و دستورات او دعوت نموده و هرچه بیشتر با فرهنگ انتظار آشنا نماییم و از برپایی مراسمی که با نام جشن میلاد حضرت ولی عصر(علیه ‌السلام) است و گناهانی مانند موسیقی حرام یا شرکت بانوان با پوشش نامناسب است جلوگیری نماییم تا امام زمان خود را خشنود نموده و برکات این ماه شامل حالمان شود.

 

پی نوشت:

1. امالی شیخ طوسی - ص 299
2. عیون اخبار الرضا (علیه السلام) - شیخ صدوق - ج 2 ص269
3. همان

4. كلینى، محمد بن یعقوب، أصول الكافی / ترجمه كمره‏اى - ایران ؛ قم، چاپ: سوم، 1375 ش.
5. همان – ج4، ص565
6. كافی (ط - دار الحدیث) / ج‏15 / 206 / وصیة النبی صلى الله علیه و آله لأمیر المومنین علیه السلام ….. ص : 196

7. میزان‌الحکمه، ج‌۳، ص‌۴۶۳٫
8. بحارالانوار مجلسی ج94 ص

https://article.tebyan.net%D8%AA

 

بانوی بزرگوار، سیده مکرم نصرت امین(ره) معروف به بانوی ایرانی در سال 1274ه.ش. در خانواده متدین، اصیل و نجیب در اصفهان دیده به جهان گشود.

دوران اولیه زندگی وی همزمان با نفوذ غرب و تهاجم وسیع غرب زدگی، تجمل گرایی و دور شدن از هویت اصلی و حقیقت دینی بود در این موقعیت حساس پدر و مادر ایشان به تربیت این کودک می پردازند و از چهار سالگی وی را برای فراگیری قرآن، خواندن و نوشتن به مکتب می فرستند تا به مدد الهی او را از تهاجمات حفظ نمایند. دوره آموزش و فراگیری ایشان زمانی بود که تحصیل در علوم و معارف دینی هیچ جایی برای حضور زنان نداشت. خود ایشان می فرمایند: بعد از گذشتن زمان طفولیت و کودکی بلکه از اول دوران تمییز همواره قلبم را متعلق و متوجه به امر ناشناخته (خداوند متعال) می دیدم و نفسم را طالب ادارک و فهم آن یافتم، لکن نمی دانستم حقیقت آن چیست و راه وصول و رسیدن به آن چگونه می باشد تا اینکه عطای پروردگارم مرا و چشمم را به نور توحید روشن گردانید و بر قلبم درهای اشرافت الهی گشوده شد.

خداوند متعال برای صیقلی شدن و خالص گرداندن روح این بنده مقربش او را مورد ابتلائات و آزمایش هایی قرار دارد. چنان که هشت فرزندش به علل مختلف از قبیل بیماری و … از دست رفتند و تنها یک پسر برایش باقی ماند. اما او حاضر نبود حتی در این ایام درس را تعطیل کند. چنانکه بدین مناسبت استاد ایشان آیت الله نجف آبادی سه روز درس را تعطیل کردند و به خانه ایشان نرفتند روز چهارم بانو به دنبال استاد می فرستند. وقتی ایشان می آیند، علت تعطیلی درس را جویا شوند، آیت الله نجف آبادی می گویند که من شرمم می شود که بچه تان تازه از دنیا رفته برای درس بیایم و خانم امین پاسخ می دهند: من پیش خدا شرمم می شود که سه روز است چیزی نخوانده ام. خدا یک چیزی به من داد و خودش هم گرفت.

از جمله اساتید این بزرگوار: حضرت آیت الله میرزا علی شیرازی، حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ ابوالقاسم كمره ای، آیت الله میرسید علی نجف آبادی می باشند.

از فعالیت های اجتماعی و فرهنگی بانو می توان به تاسیس دبیرستان دخترانه اشاره کرد زیرا در آن زمان خیلی از خانوادهای مذهبی تمایل نداشتند که دختران خود را به مدارسی بفرستد که  در آن موازین مذهبی رعایت نمی شود از این رو ایشان دست به تاسیس دبیرستانی زدند تا خانواده های مذهبی با اطمینا خاطر فرزندان خود را به آن جا بفرستند.

نهادینه کردن فرهنگ دینی و قرار دادن آن در بین بانوان مسلمان و علاقمند به کسب علم و معرفت در حوزه علوم اسلامی از دیگر اهداف  این بانو بود که باعث شد اقدام به تامین مکتب فاطمیه نمایند.

در آموزشگاه بزرگ دینی که توسط یکی از شاگردان برجسته ایشان علویه همایونی و زیر نظر مستقیم بانو اداره می شد و کمترین شهریه ای از کسی دریافت نمی شد.

در چهل سالگی نور اجتهاد در وجودش آشکار شدو با انتشار اولین کتاب به نام اربعین هاشمیه به زبان عربی که در آن چهل حدیث را در زمینه های کلامی، فلسفی، فقهی، اصولی و اخلاقی به صورتی بسیار زیبا تجزیه و تحلیل و نظریه های بدیعی را مطرح نمود و نام ایشان در جوامع علمی زبنزد خواص گردید و این کتاب در نزد علمابسیار ارزشمند و عمیق جلوه گر شد.

از آن زمان مراجعات و پرسشها از ایشان از اطراف و اکناف آغاز شد و علما در صدد برآمدند تا از ایشان امتحان بگیرند و بدین ترتیب خانم امین در مقام اولین مجتهده عصر خود قرار گرفت و تعدادی از بزرگان به وی اجازه اجتهاد دادند.

از جمله آثار ایشان: جامع الشتات(عربی)، معاد یا آخرین سیر بشر، نفحات الرحمانیه فی الواردات القلبیه (عربی)، تفسیر مخزن العرفان(فارسی)، روش خوشبختی و توصیه به خواهران ایمانی، مخزن اللئالی در مناقب مولی الموالی علی علیه السلام.، سیر و سلوک در روش اولیاء و طریق سیر سعداء.

 از جمله عوامل موفقیت ایشان: پیشینه درخشان ایشان می باشد، ترک معصیت و اجتناب از محرمات، خودسازی و تهذیب نفس، محاسبه نفس، اشتیاق به تحصیل، استفاده از دقت و مطالعه مداوم، تهجد و سب زنده داری، تفکر و تعقل و توجه، شور و شوق آموختن، گمنامی و عزّت، جرأت و پشتکار، نظم، رعایت اعتدال و میانه روی در زندگی، داشتن قلب سلیم، و بریدن از غیر خدا، صبر در برابر ناملایمات، ولایت و اتصال به ائمه معصومین(علیه السلام)، خلوص و قوت تعقل در عرصه معاش و معاد.

ایشان در وصیت نامه خود می فرمایند: سفارش می نمایم به پرهیزگاری البته آن طور که شایسته پرهیزگاری است و توجه به خدای سبحان با تمام همت و توانایی و اینکه هرگز و در هیچ حال، چه در حال آسایش و تندرستی و چه در حال سختی و مرض و چه در نعمت یا تنگدستی از او لحظه ای غفلت ننمایند و با قلب و زبان همیشه به یاد او باشید و سپس شما را به تحصیل معرفت و شناسایی محبت و امیدواری ملاقات خدای سبحان سفارش می نمایم، زیرا هیچ کس به سعادت و رستگاری نائل نمی شود جز به شناسایی و محبت خدای تعالی. و بدانید که خدانشناس بی قدر است و اعتنایی به اعمالش نیست اگرچه اعمال ثقلین را انجام دهد.

بزرگترین اثر بانو امین

کتاب تفسیر مخزن العرفان می­ باشد این تفسیر از نوع عرفانی، فلسفی و اجتماعی است. این کتاب تفسیر جامعی است از قرآن کریم که در 15 جلد به چاپ رسیده است.

پژوهشگر: حميده علی نیا

منابع

1-  ریاحی، محمد حسین، مشاهیر زنان اصفهان، اصفهان: اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1376.

2-  عبدالحمید، نرگس، مقاله روش شناسی تفسیری بانو امین بر گرفته از سایت اینترنتی بانو امین

3-  علویه همایونی، زینب السادات، زندگانی بانو امین، اصفهان: گلبهار، 1386.

4-  معاونت پژوهش مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، بانوان عالمه و آثار آنها، قم: معاونت پژوهش مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، 1379.

 

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) دومین نشست از سلسله نشستهای بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 96/11/24 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی در تعریف عرفان و تصوف گفت: اصطلاح تصوف و عرفان قبل از دوران صفویه ممدوح بود، در آن زمان عرفان و تصوف معنای عامی داشت و در معنای عام هر دو به یک معنا به کار می رفت. عرفان همان تصوف بود، تصوف همان عرفان. اما در معنای خاص به کسانی صوفی می گفتند که در مرحله عرفان عملی و مشغول سیروسلوک بودند و عارف به کسی گفته می شد که به حقیقت رسیده و مباحث شهودی بیشتر برایشان اهمیت داشت. استاد حوزه در ادامه گفت: شواهد تاریخی نشان داده که سلسله های تصوف از سال 218 قمری در خراسان زمانی که گروهی برای مناظره نزد امام رضا (علیه السلام) آمدند شکل گرفت. نخستین کتابی که به لحاظ تاریخی می توان به آن استناد کرد کتاب البیان و التبیین الجاحظ است. ایشان در ادامه گفت: اصطلاح صوفیه زمانی که حکومت صفویان روی کار آمدند مذموم شد.”

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) اولین نشست از سلسله نشستهای بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 24/11/96 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی به بیان پنج سوال حول محور عرفان پرداختند.
1. آیا دین چه ادیان ابراهیمی و چه ادیان غیر ابراهیمی نیاز به عرفان دارد؟
2. آیا عرفان حقیقی همان عرفان اهل بیت (ع) است؟ آیا عرفانی منسوب به این حضرات (ع) داریم؟
3. جریان عرفان اسلامی که بزرگانی هم چون مرحوم امام (ره) علامه طباطبایی، علامه حسن زاده و ملا علی نوی و … عهده دارش بودند. آیا این همان عرفان اهل بیت (ع)است؟ اگر هست شاخصه هایش چیست؟ 4. عرفان و تصوفی که دو مکتب مهم داشت که یکی در بغداد که با جریان حلاج از بین رفت و بعد به وسیله ابوحامد محمد غزالی احیاء شد و جریان مهم دیگری در خراسان بود که مشهور به فلافتیه بود، این جریان تصوف چه نسبتی با جریان تصوف اهل بیت (ع) دارد؟
پنج سلسله مشهور صوفیه در ایران، قادریان و نقش بندیه که سنی هستند، ذهبی، خاکساریه، نعمت اللهیه که ادعا می کنند که شیعه هستند.
جریان معنویت گرای دیگری نیز در این بین مطرح است بنام جریان مدعیان دروغین که چون بحث گسترده ای است در این جلسات به آن اشاره نمی کنیم.
5. عرفانهای نوظهور یا کاذب چه نوع عرفان هایی هستند؟
ایشان در ادامه گفت: اطلاق نام کاذب بر عرفان های نوظهور به دلیل این است که تشخیص کاذب بودن آن دشوار است و با شناخت ویژگی های عرفان حقیقی باز هم نیاز به شناخت شخاصه های عرفان های نوظهور می باشد به دو دلیل: 1. روایتی از امام علی (ع) در خطبه 147 نهج البلاغه آمده است: در کنار راه رشد و راه حق، راه انحراف را نیز بشناسیم چون کسی که بخواهد باطل را در حق جلوه بدهد، حق و باطل را باهم می آمیزد و همچنین به دلیل شباهت بسیار زیادی که بین عرفان حقیقی و عرفان های نوظهور وجود دارد باید شاخصه های عرفان های نوظهور را دانست. ایشان در ادامه گفت: به دو دلیل گرایش به سمت عرفان های نوظهور زیاد ست. یکی به دلیل زبان زیبا، که افکار خود را در قالب رمان بیان می کنند. مانند رمان کیمیاگر بائولو که رمان معروفی است. دلیل دوم این است که در عرفان های نوظهور ریاضت وجود ندارد.
ایشان در ادامه به جواب سوال اول که آیا دین باید عرفان داشته باشد پرداخت و گفت: هر دینی از سه عنصر تشکیل شده است. عنصر شریعت که همان پوسته ظاهری دین است و عهده دار آن فقها هستند. عنصر دیگر حقیقت دین که همان لب و مغز دین است و عنصر سوم طریقیت یعنی راه رسیدن به باطن دین می باشد.
هر دینی نیاز به عرفان دارد، ظاهرش شریعت است و باطنش در دست اولیای خداست و آن چیزی که دارای اهمیت و ارزش می باشد باطن دین می باشد.
ایشان در ادامه گفت: باطن باید همراه ظاهر باشد. باطن بدون ظاهر مانند مغز گردوی بدون پوست می باشد که زود فاسد می شود. بنابراین رابطه عرفان و دین، رابطه باطن و ظاهر است. اگر کسی به باطن دین دست نیافت نباید ظاهر دین را رها کند و باطن بدون ظاهر نیز کار آمد نیست.

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) اولین نشست از سلسله نشستهای بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 24/11/96 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی به بیان پنج سوال حول محور عرفان پرداختند.
1. آیا دین چه ادیان ابراهیمی و چه ادیان غیر ابراهیمی نیاز به عرفان دارد؟
2. آیا عرفان حقیقی همان عرفان اهل بیت (ع) است؟ آیا عرفانی منسوب به این حضرات (ع) داریم؟
3. جریان عرفان اسلامی که بزرگانی هم چون مرحوم امام (ره) علامه طباطبایی، علامه حسن زاده و ملا علی نوی و … عهده دارش بودند. آیا این همان عرفان اهل بیت (ع)است؟ اگر هست شاخصه هایش چیست؟ 4. عرفان و تصوفی که دو مکتب مهم داشت که یکی در بغداد که با جریان حلاج از بین رفت و بعد به وسیله ابوحامد محمد غزالی احیاء شد و جریان مهم دیگری در خراسان بود که مشهور به فلافتیه بود، این جریان تصوف چه نسبتی با جریان تصوف اهل بیت (ع) دارد؟
پنج سلسله مشهور صوفیه در ایران، قادریان و نقش بندیه که سنی هستند، ذهبی، خاکساریه، نعمت اللهیه که ادعا می کنند که شیعه هستند.
جریان معنویت گرای دیگری نیز در این بین مطرح است بنام جریان مدعیان دروغین که چون بحث گسترده ای است در این جلسات به آن اشاره نمی کنیم.
5. عرفانهای نوظهور یا کاذب چه نوع عرفان هایی هستند؟
ایشان در ادامه گفت: اطلاق نام کاذب بر عرفان های نوظهور به دلیل این است که تشخیص کاذب بودن آن دشوار است و با شناخت ویژگی های عرفان حقیقی باز هم نیاز به شناخت شخاصه های عرفان های نوظهور می باشد به دو دلیل: 1. روایتی از امام علی (ع) در خطبه 147 نهج البلاغه آمده است: در کنار راه رشد و راه حق، راه انحراف را نیز بشناسیم چون کسی که بخواهد باطل را در حق جلوه بدهد، حق و باطل را باهم می آمیزد و همچنین به دلیل شباهت بسیار زیادی که بین عرفان حقیقی و عرفان های نوظهور وجود دارد باید شاخصه های عرفان های نوظهور را دانست. ایشان در ادامه گفت: به دو دلیل گرایش به سمت عرفان های نوظهور زیاد ست. یکی به دلیل زبان زیبا، که افکار خود را در قالب رمان بیان می کنند. مانند رمان کیمیاگر بائولو که رمان معروفی است. دلیل دوم این است که در عرفان های نوظهور ریاضت وجود ندارد.
ایشان در ادامه به جواب سوال اول که آیا دین باید عرفان داشته باشد پرداخت و گفت: هر دینی از سه عنصر تشکیل شده است. عنصر شریعت که همان پوسته ظاهری دین است و عهده دار آن فقها هستند. عنصر دیگر حقیقت دین که همان لب و مغز دین است و عنصر سوم طریقیت یعنی راه رسیدن به باطن دین می باشد.
هر دینی نیاز به عرفان دارد، ظاهرش شریعت است و باطنش در دست اولیای خداست و آن چیزی که دارای اهمیت و ارزش می باشد باطن دین می باشد.
ایشان در ادامه گفت: باطن باید همراه ظاهر باشد. باطن بدون ظاهر مانند مغز گردوی بدون پوست می باشد که زود فاسد می شود. بنابراین رابطه عرفان و دین، رابطه باطن و ظاهر است. اگر کسی به باطن دین دست نیافت نباید ظاهر دین را رها کند و باطن بدون ظاهر نیز کار آمد نیست.

”

چکیده نظرات استاد ارائه کننده بحث :

قانونگذاری در اسلام عقلانی است و شارع مقدس احکام را به نحو قضیه حقیقیه تشریع می کند. در باب اجتهاد و مرجعیت هم اگر زن و مرد توانمندی های لازم را داشته باشند و ملکه اجتهاد در نفس آنها پیدا شده باشد و توانایی استنباط را داشته باشند می توانند مرجع تقلید باشد. چه بسا زنان بهتر از مردان مورد استفتاء و رجوع مقلدین قرار بگیرند و با توجه به توسعه نیازها و اقتضائات زمانی و مکانی به ویژه در مسائل زنان، بتوانند به مقام اجتهاد نائل شوند و با داشتن شرایط، مرجع تقلید شوند و نظام اسلامی را در رسیدن به اهداف متعالیش یاری رسانند.

برای اثبات مرجعیت زن در مسائل زنان می توان به کتاب وسنت و دلیل عقلی وسیره استناد کرد.

کتاب:از جمله آیات در اثبات مرجعیت زنان آیه 43 سوره نحل می باشد که در این آیه اشاره به قاعده کلی فراخواندن مردم به پرسش از اهل ذکر شده است. منظور از اهل ذکر، اهل علم می باشند. از اطلاق این آیه فهمیده می شود اجتهاد و فقاهت مختص مردان نیست. اگر کسی موفق به کسب مقام اجتهاد و فقاهت بشود و بتواند احکام شرعی را استنباط کند بر مکلفین واجب است مسائل خود را از او بگیرند. همچنین آیه 122 سوره توبه در این آیه فارغ از جنسیت مردم را موظف به تفقه در دین کرده است. مرجع پاسخگوئی در دین و انذار قوم اختصاص به مرد ندارد پس به طریق اولی زن می تواند مرجع باشد. همچنین با استناد به  آیه کتمان (159 سوره بقره) میتوان اثبات کرد که زن می تواند به مقام مرجعیت برسد. در این آیه از باب وجوب امر به معروف، آگاهی را ملاک قرار داده است. از عبارت ما انزلناه در این آیه استفاده می شودکه همه عالمان به احکام الهی چه مرد و چه زن باید علم خود را به دیگران انتقال بدهند. این آیه نیز به صورت مطلق آمده که می توان از آن جواز مرجعیت زن بدون توجه به جنسیت را نتیجه گرفت.

بنابراین همانطور که با توجه به آیات مطرح شده زن به صورت عام می تواند مرجع تقلید باشد، در مسائل خاص زنان به طریق اولی می تواند منصب مرجعیت را به عهده بگیرد.

اما روایات: در روایت امام حسن عسکری (علیه السلام) آمده است: در هر عصر و زمانی در میان فقهای اعصار و ادوار بر مردم مسلمان لازم است از کسی تقلید کنند که دارای صیانت نفس باشد، حافظ دین باشد، مخالف هوای نفسانی باشد و مطیع امر خدا باشد. از عبارت فقهای اعصار برای اثبات جواز تقلید استفاده می شود که تفصیلی بین زن و مرد قائل نشده است.

هم چنین در روایت اسحاق بن عمار آمده است: که در حوادث و رویدادها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدایم. که عبارت راویان حدیث هم شامل زنان می شود هم شامل مردان. حوادث واقعه نیز مقید به حوادث مربوط به گروه خاصی نشده است.

هم چنین برای اثبات این مسأله می توان به دلیل عقلانی رجوع جاهل به عالم مراجعه کرد که در این دلیل دانایی ملاک مراجعه قرار گرفته و تفاوتی بین زن و مرد نمی باشد.

همچنین سیره عملی پیامبر (ص)، امامان و متشرعه این گونه بود که برای اخذ احکام شرعی و وظایف الهی همانطور که به مردان ارجاع می دادند به زنان نیز ارجاع می دادند. به دلایل دیگری همچون اصل قابلیت قابل و تمسک به اصاله الجواز و قاعده اشتراک مکلفین در احکام و اشتراک زن و مرد در کمالات فطری  می توان برای اثبات مرجعیت زنان در مسائل زنان استناد کرد.

با توجه به روایات مطرح شده نیز مرجعیت زن به صورت عام به اثبات رسیده است، بنابراین زنان در مسائل خاص زنان به طریق اولی می توانند مرجع تقلید باشند.

 

چکیده نظرنقدکننده بحث:

با استناد به آیه 34 سوره نساء میتوان استنباط کرد که خداوند مردان را قیم زنان قرار داده است و باید امور زنان به دست مردان باشد. لازمه قیومیت، تسلط مرد بر زن و تابع بودن زن است. قرار گرفتن زن در مسند فتوا و مرجعیت در مسائل زنان به معنای پیروی مرد از زن و قیام او به امور مردان است و این با آیه شریفه مخالف است.

همچنین آیه 228 سوره بقره که در این آیه جنس مرد بر زن برتری داده شده است، با قرار گرفتن زن در مسند افتاء و مرجعیت در مسائل زنان که موجب پیروی مرد از زن می شود، با آیه منافات دارد زیرا در این صورت زن بر مرد برتری یافته است.

 در سوره احزاب آیه 33 خداوند به زنان مسلمان دستور به خانه نشینی و عدم ارتباط و آمد و شد با نامحرمان فرمان داده است. بنابراین هر کاری که منافات با این دستور الهی داشته باشد تصدی آن برای زنان جایز نیست و مقام افتاء و مرجعیت در مسائل زنان به طور طبیعی ارتباط با مردان اجنبی را به دنبال دارد.

با استناد به روایات باب قضاوت و داوری مانند مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابی خدیجه که در آنها عبارت ( و لکن انظروا الی رجل منکم) تکیه بر ضمیر منکم و تصریح بر لفظ رجل نشان دهنده عنایتی است که اسلام به جنس مذکر در تصدی مقام قضاوت دارد. وقتی برای قضاوت که حکم جزئی و خاص است مرد بودن شرط است برای فتوا دادن که حکم کلی است مرد بودن به طریق اولی شرط می شود.

بنابراین با توجه به آیات مطرح شده مرجعیت زنان به صورت عام جایز نمی باشد، این دلایل شامل مرجعیت زن در مسائل خاص نیز می باشد.

همچنین روایات ولایت و رهبری که این روایات زنان را شایسته مقام رهبری نمی داند  و مرجعیت تقلید نیز خود نوعی ولایت و رهبری است. و از دسته دیگر روایاتی است که زن را از امامت جماعت منع می کند. وقتی مردم نتوانند در برخی از افعال نمازشان از زن تبعیت نمایند، چگونه می توانند در تمام امور دین خود پیرو او باشند. از این روایات نیز استفاده می شود که زنان در مسائل خاص خود نیز نمی توانند مرجع تقلید باشند.

همچنین گروهی برای اثبات مرجعیت برای مردان از مذاق شریعت استفاده کرده اند. به پندار اینان مذاق شریعت حکم می کند که زنان در پس پرده قرار بگیرند و از هر گونه کار اجتماعی، سیاسی  و … مگر در هنگام ضرورت ضرورت دامن برچیند.

با توجه به دلایل مطرح شده در رد مرجعیت عام از زنان، می توان نتیجه گرفت زنان در مسائل خاص خود نیز نمی توانند به مقام مرجعیت برسند.

سوال : آیا نفی مقام مرجعیت در مسائل زنان از زنان موجب حقارت شخصیت زن می باشد؟

بحث از متصدی شدن مقام مرجعیت در مسائل زنان است و این جایگاه ممکن است با مسئولیت های زن و جایگاه فطری اش مانند لطافت و ظرافت های زنانه در تضاد باشد.

در جمع بندی و رد دلایل منتقد:

آیه 34 سوره نساء در آثار فقهی در کتاب نکاح به کار رفته و مربوط به نهاد خانواده است.

در آیه 228 سوره بقره نیز درجه به معنای قیمومیت و ولایت است. در تفسیرآسان مربوط به اختیار طلاق و رجوع است که با مرد است.

آیه 33 سوره احزاب در مورد زنان پیامبر (ص) است و ربطی به زنان دیگر ندارد.

مرجعیت با خانه نشینی در تضاد نیست.

بحث ذکوریت در قضاوت و داوری مطرح شده مربوط به بحث مرجعیت نیست.

شرط ذکوریت در مساله ولایت و رهبری به این دلیل است که نیازمند ارتباط مستقیم با مردم است و ارتباط مستقیم در مسأله افتا مطرح نیست.

مقایسه افتاء و مرجیعت و پیشوائی در بیان احکام مردم به امامت در نماز جماعت بی وجه خواهد بود.

اجماع مطرح شده برای اثبات مرجعیت برای مردان مدرکی است و قابل استناد نمی باشد.

بحث مذاق شریعت نیز از زمان شهید ثانی به بعد طرح شده و در اثار بزرگانی همچون محقق حلی، علامه حلی و  بزرگان دیگر بحثی در مورد مذاق شریعت نیامده است.

 

نتایج دیدگاه مخالف :

برای اثبات مرجعیت مرد می توان به آیاتی همچون34 سوره نساء و228 سوره بقره و سوره احزاب آیه 33 و با استناد به روایات باب قضاوت و داوری مانند مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و روایات ولایت و رهبری است و از دیگر دلایل اشتراط مذکر بودن در مفتی، اجماع و اتفاقی است که به شهید ثانی نسبت داده اند. و بعضی می گویند مذاق شریعت حکم می کند که زنان در پس پرده قرار بگیرند و از هر گونه کار اجتماعی، سیاسی  و … مگر در هنگام ضرورت ضرورت دامن برچیند.

 

جمع ­بندی داور :

مقام مرجعیت و قضاوت اساسا ارزش ذاتی ندارد چنانچه خیلی از مراجع عظام از پذیرفتن این مقان ابا داشته اند. بر فرض که این مقام دارای ارزش ذاتی باشد باید حضرت زهرا نیز در این جمع قرار می گرفت و قرار نگرفتن او در این جمع موجب کم شدن یک فضیلت از اوست در حالی که چنین نیست.

اجماع مطرح شده برای اثبات مرجعیت برای مردان مدرکی است و قابل استناد نمی باشد.

بحث مذاق شریعت نیز از زمان شهید ثانی به بعد طرح شده و در اثار بزرگانی همچون محقق حلی، علامه حلی و  بزرگان دیگر بحثی در مورد مذاق شریعت نیامده است.

 

 

 

 

 

 

به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء(س) نشستی با عنوان نقد ادله اثبات رجولیت در قاضی با همکاری انجمن فقه در این مدرسه برگزار گردید. در این نشست خانم محکمی از طلاب سطح3 این مدرسه در تعریف قضاوت گفت: قضا در اصطلاح عبارت است از ولایت بر حکم شرعی برای کسی که اهلیت و شایستگی فتوا پیرامون جزییات قوانین شرعی را دارد.
ایشان در ادامه گفت: برای استدلال بر اینکه زنان نمی توانند منصب قضاوت را بر عهده بگیرند چهار دسته دلیل آمده است: آیات، روایات، اجماع، اصل
ایشان در استناد به آیه الرجال قوامون علی النساء…گفت:
خداوند در این آیه می فرماید: مردان بر زنان قیمومیت و سرپرستی دارند یعنی مردان به لحاظ برتری هایی که در علم ،عقل و تدبیر امور دارند و لازمه سلطه و قیمومیت ایشان بر زنان می باشد و قضاوت نوعی سلطه و ولایت است، اگر زن قاضی شود بر مردان ولایت و سرپرستی پیدا می کنند که این مخالف ظاهر آیه است.
در نقد این دلیل خانم محکمی گفت: قوام به معنای ولایت و حکومت و سلطه نمی باشد،به معنای متکفل امر کسی شدن برطرف کردن حاجت و به معنی کسی که محافظت و اصلاح می کند و با تامل در آیه در می یابیم که این آیه در موضوع خانواده است و معنای قوام در این آیه به معنای سرپرست است یعنی کسی که مدیریت خانه به عهده اوست و ما یحتاج ضروری خانواده را برآورده می کند نه سلطه و ولایت مرد بر زن در همه امور.
ایشان در ادامه به (و قرن فی بیوتکن…) استناد کرده و گفت:
قضاوت زن مستلزم خروج زن از منزل و اختلاط با مردان است که مخالف نص آیه شریفه است.
خانم محکمی در نقد این آیه گفت: این آیه در خصوص زنان پیامبر نازل شده است و علاوه بر این، این استدلال اخص از مدعاست.چون ادعا این است که زنان نمی توانند عهده دار منصب قضاوت شوند، حال اگر زنان عهده دار قضاوت در امور زنان شوند محذوری پیش نمی آید.
آیه دیگری که در استدلال به شرط رجولیت قاضی استدلال کردند آیه (و للرجال علیهن درجه…)می باشد. خانم محکمی گفت:
با توجه به این آیه لازمه قضاوت زنان این است که زنان در مرتبه ای بالاتر از مردان قرار بگیرند که این امر مغایر با نص آیه است.
ایشان در نقد این آیه گفت: این آیه ارتباطی به قضاوت زنان ندارد و مربوط به تعهدات بین زوجین است، در مورد برتری مرد در امر رجوع بعد از طلاق رجعی. ثانیا لفظ درجه در سیاق نکره ذکر شده است و دلالتی بر عموم ندارد تاما بتوانیم حکم را به غیر خانواده تسری بدهیم.
خانم محکمی بعد از نقد و بررسی دلیل آیه، استناد به روایتی از پیامبر اکرم (ص) کرده و گفت:
پیامبر اکرم (ص) در وصیتش به امیرالمومنین (ع) می فرماید: :یا علی لیس علی النساء جمعه و لا جماعه و لا اذان و لا اقامه و لا تولی القضاء.طبق این حدیث زنان نباید متصدی امر قضاء بشوند.
در نقد دلیل روایت خانم محکمی گفت: این روایت اگر به لحاظ سندی مورد قبول باشد در مقام نهی از حضور زنان در نماز جمعه و جماعت و… نمی باشد و هیچ ظهوری در حرمت ممنوعیت ندارد، این نفی یک ارفاق به زنان است و رفع تکلیف است نه تحریم.
ایشان در ادامه گفت: به نظر می رسد اجماع مهم ترین دلیل بر اثبات ذکوریت در قضاوت است.
در نقد این دلیل ایشان فرمود: فقهاء در مسائل مختلف به اجماع استناد کرده اند از جمله ابن زهره در غنیه اما در مورد مسئله قضاوت به اجماع استناد نکرده اند و حتی اساسا از ذکوریت هیچ سخنی به میان نیاورده اند.چون اجماعی در فقه امامیه قابل استناد است که قول معصوم در بین اجماع کنندگان وجود داشته باشد.
ایشان در پایان به بیان آخرین دلیل برای اثبات شرط رجولیت در قاضی پرداخته و گفت: خداوند خالق جهان است و مالک همه است وهمه انسان ها در گستره سلطنت و ولایت خداوند هستند و حکم هیچکس غیر از خداوند نافذ نیست این یک اصل است و خروج از اصل نیازمند دلیل است.
پیامبر(ص) و ائمه معصومین از این اصل خارج می شوند زیرا خداوند می فرماید: النبی اولی بالمومنین من انفسهم…
مردان نیز از اصل خارج می شوند به علت اینکه در عصر غیبت هم باید این منصب مهم و خطیر را افرادی در جامعه عهده دار شوند. اما گفته شده که در خروج زنان از این اصل شک داریم پس زنان خارج نمی شوند.چون امام صادق(ع) می فرماید: انظروا الی رجل ، اجعلو بینکم رجلا.
خانم محکمی در نقد این دلیل فرمود: فضای صدور حدیث بیانگر این است که امام صادق(ع) حکومت امویان و عباسیان را نامشروع دانسته و در صدد نهی از رجوع به حاکمان جور بوده اند و در صدد بیان آن نبوده اند که قضاوت را برای مردان جعل کرده و از زنان سلب نمایند. در واقع لفظ رجل موضوعیتی ندارد و نمی توان قضاوت را در مردان محصور کرد.
پس برای واگذاری منصب قضاوت به زنان هیچ گونه محذور و اشکالی وجود ندارد.
 

استاد راهنما: محمود ابوترابي

پژوهشگر: سمیه آخوندی

چكيده

این تحقیق با هدف بررسي مبانی و حکم فقهی پیوند اعضاء بعد از قصاص انجام شده است.تاريخ دانش پزشكي بشر، در طول دوران، پيوسته با امور مستحدثه‌ي فراواني روبرو بوده است، كه همه‌ي آن ها پاسخي مناسب مي‌طلبند. در اين راستا پيوند اعضا از جايگاه ويژه‌اي در ارائه‌ي خدمات نوين پزشكي برخوردار مي‌باشد ومباحث فقهي و حقوقي زيادي را به خود اختصاص داده است. قصاص نيز از مهم ترين احكام اسلام است از اين رو به جزئيات اجراي آن به منظور انجام صحيح و تحقق كامل اين امر خطير، توجه فراوان شده است. از جمله امور مستحدثه‌ در این زمینه، پيوند عضو قصاص شده ی جاني پس از قصاص است. اين مسئله مبتنی براین است که روشن شود آيا در قصاص، صرف انجام عمل با نيت قصاص، در امتثال امر شارع كافي است و يا منظور از قصاص، تحقق كامل نتيجه مي‌باشد نه صرف صدق عنواني خاص. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع فقهی به انجام رسیده است. در جمع بندی نتیجه این تحقیق می توان گفت اغلب فقهاي متقدم قائل به عدم جواز پيوند بعد از قصاص بوده اند و استدلالشان روايتي است كه در آن حضرت علي(ع) امر كردند گوش پيوند زده شده قطع شود. ولي بسياري از فقهاي عصر حاضر قائل به جواز پيوند مجدد مي‌باشند با اين استدلال كه قاعده‌ي«درأ» به ما اجازه‌ي قصاص مجدد را نمي‌دهد.

 واژگان كليدي: پيوند اعضا، قطع عضو، قصاص، جاني، مجني‌عليه.

از دیگر واژگان حوزه­ی گناه، کلمه­ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در بررسی لغوی این واژه نکاتی به دست می آیدکه به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره دارد.

فراهیدی[1] هرچند اشاره ی مستقیمی به واژه جناح نکرده اما در توضیحات مربوط به ریشه این واژه یعنی « ج- ن- ح » اشاره به طرفین نموده و انحراف از میانه به چپ و راست در برخی مشتقات این ریشه بیان کرده است. درباره مشتقات آن می­نویسد: «الرجل يَجْنَح: إذا أقبل على الشي‌ء يعمله بيديه و قد حنى إليه صدره»[2]؛ وقتی بیان می شود « الرجل يَجْنَح» به این معنی است که مردبه سوی چیزی رفت وآن رابادستش انجام دادوسینه­اش به آن مشتاق گردیدو وقتی می­گوییم: «السفينة تَجْنَح جُنُوحا»[3] به این معنی است که «إذا انتهت إلى الماء القليل فلزقت بالأرض فلم تمض»[4] کشتی به آخرآب کم عمق رسید وبه زمین چسبید ولی آسیب ندید. عبارات«جَناحا الطائر» رابه دستان(بال) پرنده و «جوانِح الصدر» را به دنده­های قفسه­ی سینه که دروسط به یکدیگرمتصل می­شوند تعبیر می­نماید.درکل،فراهیدی معنای ریشه­ی جُناح رادرعدول ازمیانه به طرفین می­داند.

ابن فارس در توضیح و تشریح واژه جناح اینچنین نوشته است که  «الجيم و النون و الحاءِ أصلٌ واحدٌ يدلُّ على المَيْلِ و العُدْوان »[5]در بیان جناح ، آن را از ریشه« ج- ن- ح» می داند که برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد.« و يقال جنح إلى كذا، أى مَالَ إليه. و سمِّى الجَناحانِ جَناحَيْنِ لميلهما فى الشِّقَّين »[6] و درادامه­ی توضیحات بیان می دارد:« که گفته می شود واژه­ی جنح ،به سوی چیزی یعنی انحراف به سوی آن چیز است و علت نامگذاری دوبال پرندگان به جناحین  بابت انحراف آن دو به دوسمت ( پرنده ) است». «و الجُنَاح: الإثم، سمِّى بذلك لمَيْلِه عن طريق الحقّ »[7]؛ در تسمیه گناه به جناح، احمد بن فارس عقیده دارد علت آن ، انحراف از راه حق است. «و هذا هو الأصل ثمَّ يشتقّ منه، فيُقال للطائفة  من الليل جُنْح و جِنْح »[8]؛ این معنای جُناح اصل است سپس از آن نامگذاری قطعه ای از شب، به  جُنح مشتق می گردد .

صاحب ابن عباد[9]  و جوهری فارابی[10] در توضیح واژه جناح  همانند فراهیدی و ابن فارس اشاره به گناه کرده اند؛ با این مضمون که در واژه­ی «جُناح »، انحراف از حق نهفته است .ابن عباددرتوضیح واژه­ی«جُناح »؛ واژه­ی تنگی ( التَّضْيِيْقُ) رااضافه می­کند.جوهری درتوضیح عبارت« جُنِحَ البعير» می­نویسد؛ دستان شترازسنگینی بارشکست.

در توضیحات واژه­ی «جُناح»، دردیدگاه ابن­فارس و راغب اصفهانی می­توان شباهت­ها و تفاوت­هایی را یافت. راغب بیان می دارد که؛ « الجناح: جناح الطائر»[11] ریشه جُناح را از « ج- ن- ح»  می داند و جناح ( به فتح جیم ) را بال پرنده معنا می نماید.« وسمي جانبا الشيء جناحيه، فقيل: جناحا السفينة، وجناحا العسكر »[12] و به دو طرف هر چیزی  جَناح گوید مانند دو طرف کشتی یا دو طرف لشکر .درتوضیح عبارت«جَنَحَتِ العير في سيرها: أسرعت، كأنها استعانت بجناح »نوشته است؛که به سرعت گرفتن شترگویندچون؛حیوان درهنگام سرعت گرفتن ازدست وپایش کمک می­گیردوواژه­ی «الجِنْحُ» راقسمتی ازشب تاریک می­داند.« و سمي الإثم المائل بالإنسان عن الحق جناحا ثم سمّي كلّ إثم جُنَاحاً، نحو قوله تعالى: لا جُناحَ عَلَيْكُمْ  »[13]  و سپس بیان می دارد به گناهی که انسان را از حق منحرف می دارد  ، جُناح نام می نهند پس هر گناهی را جُناح می نامند  مانند آیه[14] فوق که خداوند متعال می فرماید : گناهی بر شما نیست .

 منابع:

[1] - فراهيدى، خليل بن احمد .  پیشین ، ج 3 . قم – ايران:نشر هجرت، دوم، 1410 ه‍ ق ، ص 83 و 84
[2]- همان
[3]- پیشین
[4]- پیشین
[5]- ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا. پیشین، ج 1 . قم- ایران :انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، اول، 1404 ه‍ ق ، ص 484
[6]- همان
[7]- همان
[8]- همان
[9]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. پیشین، ج 2 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 411 
[10]- جوهرى، اسماعيل بن حماد. پیشین،  جلد1. بيروت – لبنان: دار العلم للملايين، اول، 1410 ه‍ ق ،360
[11]- اصفهانى، حسين بن محمد راغب.  پیشین. لبنان – سوريه: دار العلم - الدار الشامية، اول، 1412 ه‍ ق ، ص 207
[12]- همان
[13]- همان
[14]- بقره / 236