به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء(س) نشستی با عنوان نقد ادله اثبات رجولیت در قاضی با همکاری انجمن فقه در این مدرسه برگزار گردید. در این نشست خانم محکمی از طلاب سطح3 این مدرسه در تعریف قضاوت گفت: قضا در اصطلاح عبارت است از ولایت بر حکم شرعی برای کسی که اهلیت و شایستگی فتوا پیرامون جزییات قوانین شرعی را دارد.
ایشان در ادامه گفت: برای استدلال بر اینکه زنان نمی توانند منصب قضاوت را بر عهده بگیرند چهار دسته دلیل آمده است: آیات، روایات، اجماع، اصل
ایشان در استناد به آیه الرجال قوامون علی النساء…گفت:
خداوند در این آیه می فرماید: مردان بر زنان قیمومیت و سرپرستی دارند یعنی مردان به لحاظ برتری هایی که در علم ،عقل و تدبیر امور دارند و لازمه سلطه و قیمومیت ایشان بر زنان می باشد و قضاوت نوعی سلطه و ولایت است، اگر زن قاضی شود بر مردان ولایت و سرپرستی پیدا می کنند که این مخالف ظاهر آیه است.
در نقد این دلیل خانم محکمی گفت: قوام به معنای ولایت و حکومت و سلطه نمی باشد،به معنای متکفل امر کسی شدن برطرف کردن حاجت و به معنی کسی که محافظت و اصلاح می کند و با تامل در آیه در می یابیم که این آیه در موضوع خانواده است و معنای قوام در این آیه به معنای سرپرست است یعنی کسی که مدیریت خانه به عهده اوست و ما یحتاج ضروری خانواده را برآورده می کند نه سلطه و ولایت مرد بر زن در همه امور.
ایشان در ادامه به (و قرن فی بیوتکن…) استناد کرده و گفت:
قضاوت زن مستلزم خروج زن از منزل و اختلاط با مردان است که مخالف نص آیه شریفه است.
خانم محکمی در نقد این آیه گفت: این آیه در خصوص زنان پیامبر نازل شده است و علاوه بر این، این استدلال اخص از مدعاست.چون ادعا این است که زنان نمی توانند عهده دار منصب قضاوت شوند، حال اگر زنان عهده دار قضاوت در امور زنان شوند محذوری پیش نمی آید.
آیه دیگری که در استدلال به شرط رجولیت قاضی استدلال کردند آیه (و للرجال علیهن درجه…)می باشد. خانم محکمی گفت:
با توجه به این آیه لازمه قضاوت زنان این است که زنان در مرتبه ای بالاتر از مردان قرار بگیرند که این امر مغایر با نص آیه است.
ایشان در نقد این آیه گفت: این آیه ارتباطی به قضاوت زنان ندارد و مربوط به تعهدات بین زوجین است، در مورد برتری مرد در امر رجوع بعد از طلاق رجعی. ثانیا لفظ درجه در سیاق نکره ذکر شده است و دلالتی بر عموم ندارد تاما بتوانیم حکم را به غیر خانواده تسری بدهیم.
خانم محکمی بعد از نقد و بررسی دلیل آیه، استناد به روایتی از پیامبر اکرم (ص) کرده و گفت:
پیامبر اکرم (ص) در وصیتش به امیرالمومنین (ع) می فرماید: :یا علی لیس علی النساء جمعه و لا جماعه و لا اذان و لا اقامه و لا تولی القضاء.طبق این حدیث زنان نباید متصدی امر قضاء بشوند.
در نقد دلیل روایت خانم محکمی گفت: این روایت اگر به لحاظ سندی مورد قبول باشد در مقام نهی از حضور زنان در نماز جمعه و جماعت و… نمی باشد و هیچ ظهوری در حرمت ممنوعیت ندارد، این نفی یک ارفاق به زنان است و رفع تکلیف است نه تحریم.
ایشان در ادامه گفت: به نظر می رسد اجماع مهم ترین دلیل بر اثبات ذکوریت در قضاوت است.
در نقد این دلیل ایشان فرمود: فقهاء در مسائل مختلف به اجماع استناد کرده اند از جمله ابن زهره در غنیه اما در مورد مسئله قضاوت به اجماع استناد نکرده اند و حتی اساسا از ذکوریت هیچ سخنی به میان نیاورده اند.چون اجماعی در فقه امامیه قابل استناد است که قول معصوم در بین اجماع کنندگان وجود داشته باشد.
ایشان در پایان به بیان آخرین دلیل برای اثبات شرط رجولیت در قاضی پرداخته و گفت: خداوند خالق جهان است و مالک همه است وهمه انسان ها در گستره سلطنت و ولایت خداوند هستند و حکم هیچکس غیر از خداوند نافذ نیست این یک اصل است و خروج از اصل نیازمند دلیل است.
پیامبر(ص) و ائمه معصومین از این اصل خارج می شوند زیرا خداوند می فرماید: النبی اولی بالمومنین من انفسهم…
مردان نیز از اصل خارج می شوند به علت اینکه در عصر غیبت هم باید این منصب مهم و خطیر را افرادی در جامعه عهده دار شوند. اما گفته شده که در خروج زنان از این اصل شک داریم پس زنان خارج نمی شوند.چون امام صادق(ع) می فرماید: انظروا الی رجل ، اجعلو بینکم رجلا.
خانم محکمی در نقد این دلیل فرمود: فضای صدور حدیث بیانگر این است که امام صادق(ع) حکومت امویان و عباسیان را نامشروع دانسته و در صدد نهی از رجوع به حاکمان جور بوده اند و در صدد بیان آن نبوده اند که قضاوت را برای مردان جعل کرده و از زنان سلب نمایند. در واقع لفظ رجل موضوعیتی ندارد و نمی توان قضاوت را در مردان محصور کرد.
پس برای واگذاری منصب قضاوت به زنان هیچ گونه محذور و اشکالی وجود ندارد.
 

استاد راهنما: محمود ابوترابي

پژوهشگر: سمیه آخوندی

چكيده

این تحقیق با هدف بررسي مبانی و حکم فقهی پیوند اعضاء بعد از قصاص انجام شده است.تاريخ دانش پزشكي بشر، در طول دوران، پيوسته با امور مستحدثه‌ي فراواني روبرو بوده است، كه همه‌ي آن ها پاسخي مناسب مي‌طلبند. در اين راستا پيوند اعضا از جايگاه ويژه‌اي در ارائه‌ي خدمات نوين پزشكي برخوردار مي‌باشد ومباحث فقهي و حقوقي زيادي را به خود اختصاص داده است. قصاص نيز از مهم ترين احكام اسلام است از اين رو به جزئيات اجراي آن به منظور انجام صحيح و تحقق كامل اين امر خطير، توجه فراوان شده است. از جمله امور مستحدثه‌ در این زمینه، پيوند عضو قصاص شده ی جاني پس از قصاص است. اين مسئله مبتنی براین است که روشن شود آيا در قصاص، صرف انجام عمل با نيت قصاص، در امتثال امر شارع كافي است و يا منظور از قصاص، تحقق كامل نتيجه مي‌باشد نه صرف صدق عنواني خاص. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع فقهی به انجام رسیده است. در جمع بندی نتیجه این تحقیق می توان گفت اغلب فقهاي متقدم قائل به عدم جواز پيوند بعد از قصاص بوده اند و استدلالشان روايتي است كه در آن حضرت علي(ع) امر كردند گوش پيوند زده شده قطع شود. ولي بسياري از فقهاي عصر حاضر قائل به جواز پيوند مجدد مي‌باشند با اين استدلال كه قاعده‌ي«درأ» به ما اجازه‌ي قصاص مجدد را نمي‌دهد.

 واژگان كليدي: پيوند اعضا، قطع عضو، قصاص، جاني، مجني‌عليه.

از دیگر واژگان حوزه­ی گناه، کلمه­ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در بررسی لغوی این واژه نکاتی به دست می آیدکه به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره دارد.

فراهیدی[1] هرچند اشاره ی مستقیمی به واژه جناح نکرده اما در توضیحات مربوط به ریشه این واژه یعنی « ج- ن- ح » اشاره به طرفین نموده و انحراف از میانه به چپ و راست در برخی مشتقات این ریشه بیان کرده است. درباره مشتقات آن می­نویسد: «الرجل يَجْنَح: إذا أقبل على الشي‌ء يعمله بيديه و قد حنى إليه صدره»[2]؛ وقتی بیان می شود « الرجل يَجْنَح» به این معنی است که مردبه سوی چیزی رفت وآن رابادستش انجام دادوسینه­اش به آن مشتاق گردیدو وقتی می­گوییم: «السفينة تَجْنَح جُنُوحا»[3] به این معنی است که «إذا انتهت إلى الماء القليل فلزقت بالأرض فلم تمض»[4] کشتی به آخرآب کم عمق رسید وبه زمین چسبید ولی آسیب ندید. عبارات«جَناحا الطائر» رابه دستان(بال) پرنده و «جوانِح الصدر» را به دنده­های قفسه­ی سینه که دروسط به یکدیگرمتصل می­شوند تعبیر می­نماید.درکل،فراهیدی معنای ریشه­ی جُناح رادرعدول ازمیانه به طرفین می­داند.

ابن فارس در توضیح و تشریح واژه جناح اینچنین نوشته است که  «الجيم و النون و الحاءِ أصلٌ واحدٌ يدلُّ على المَيْلِ و العُدْوان »[5]در بیان جناح ، آن را از ریشه« ج- ن- ح» می داند که برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد.« و يقال جنح إلى كذا، أى مَالَ إليه. و سمِّى الجَناحانِ جَناحَيْنِ لميلهما فى الشِّقَّين »[6] و درادامه­ی توضیحات بیان می دارد:« که گفته می شود واژه­ی جنح ،به سوی چیزی یعنی انحراف به سوی آن چیز است و علت نامگذاری دوبال پرندگان به جناحین  بابت انحراف آن دو به دوسمت ( پرنده ) است». «و الجُنَاح: الإثم، سمِّى بذلك لمَيْلِه عن طريق الحقّ »[7]؛ در تسمیه گناه به جناح، احمد بن فارس عقیده دارد علت آن ، انحراف از راه حق است. «و هذا هو الأصل ثمَّ يشتقّ منه، فيُقال للطائفة  من الليل جُنْح و جِنْح »[8]؛ این معنای جُناح اصل است سپس از آن نامگذاری قطعه ای از شب، به  جُنح مشتق می گردد .

صاحب ابن عباد[9]  و جوهری فارابی[10] در توضیح واژه جناح  همانند فراهیدی و ابن فارس اشاره به گناه کرده اند؛ با این مضمون که در واژه­ی «جُناح »، انحراف از حق نهفته است .ابن عباددرتوضیح واژه­ی«جُناح »؛ واژه­ی تنگی ( التَّضْيِيْقُ) رااضافه می­کند.جوهری درتوضیح عبارت« جُنِحَ البعير» می­نویسد؛ دستان شترازسنگینی بارشکست.

در توضیحات واژه­ی «جُناح»، دردیدگاه ابن­فارس و راغب اصفهانی می­توان شباهت­ها و تفاوت­هایی را یافت. راغب بیان می دارد که؛ « الجناح: جناح الطائر»[11] ریشه جُناح را از « ج- ن- ح»  می داند و جناح ( به فتح جیم ) را بال پرنده معنا می نماید.« وسمي جانبا الشيء جناحيه، فقيل: جناحا السفينة، وجناحا العسكر »[12] و به دو طرف هر چیزی  جَناح گوید مانند دو طرف کشتی یا دو طرف لشکر .درتوضیح عبارت«جَنَحَتِ العير في سيرها: أسرعت، كأنها استعانت بجناح »نوشته است؛که به سرعت گرفتن شترگویندچون؛حیوان درهنگام سرعت گرفتن ازدست وپایش کمک می­گیردوواژه­ی «الجِنْحُ» راقسمتی ازشب تاریک می­داند.« و سمي الإثم المائل بالإنسان عن الحق جناحا ثم سمّي كلّ إثم جُنَاحاً، نحو قوله تعالى: لا جُناحَ عَلَيْكُمْ  »[13]  و سپس بیان می دارد به گناهی که انسان را از حق منحرف می دارد  ، جُناح نام می نهند پس هر گناهی را جُناح می نامند  مانند آیه[14] فوق که خداوند متعال می فرماید : گناهی بر شما نیست .

 منابع:

[1] - فراهيدى، خليل بن احمد .  پیشین ، ج 3 . قم – ايران:نشر هجرت، دوم، 1410 ه‍ ق ، ص 83 و 84
[2]- همان
[3]- پیشین
[4]- پیشین
[5]- ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا. پیشین، ج 1 . قم- ایران :انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، اول، 1404 ه‍ ق ، ص 484
[6]- همان
[7]- همان
[8]- همان
[9]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. پیشین، ج 2 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 411 
[10]- جوهرى، اسماعيل بن حماد. پیشین،  جلد1. بيروت – لبنان: دار العلم للملايين، اول، 1410 ه‍ ق ،360
[11]- اصفهانى، حسين بن محمد راغب.  پیشین. لبنان – سوريه: دار العلم - الدار الشامية، اول، 1412 ه‍ ق ، ص 207
[12]- همان
[13]- همان
[14]- بقره / 236

پژوهشگر: خديجه پلهم عباسي

چکیده

این تحقیق با هدف بررسي آثار و پيامدهاي اجتماعي اسراف و تبذير از ديدگاه قرآن و روايات انجام شده است. اسراف به معناي تجاوز از حد و زياده روي كردن در هر كاري است كه خروج ازاعتدال و ميانه روي را به بار مي آورد. در آموزه هاي اصيل اسلامي اسراف و تبذير امري نكوهيده به شمار مي آيد و به كبيره بودن آن تصريح شده است. در این پژوهش تلاش گردیده تا به این سوال پاسخ داده شود که پيامدهاي اجتماعي اسراف و تبذير از ديدگاه قرآن و روايات چیست. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع معتبر تفسیری به انجام رسیده است. مهمترین یافته های این تحقیق عبارت است از اینکه باتوجه به نسبي بودن اسراف و تبذير، اين پديده داراي عوامل وريشه هايي چون تربيت خانوادگي ، تقليد ، فساد اخلاقي ، ثروت اضافي ، توليد و عرضه نادرست كالا و تبليغات رسانه اي است كه سبب نابساماني زندگي بشر امروز و اجتماع گشته است. اسراف پیامدهای سوئی همچون………….. را در حوزه فردي و اجتماعي به بار آورده كه می طلبد مسئولان وسياستمداران حكومت اسلامي در تدوين خط مشي برنامه هاي آينده در جهت بکارگیری شيوه هاي صحيح پیشگیری از اسراف برنامه ريزي نمایند.

 کلید واژه: اسراف، تبذیر،آثار اجتماعی.

سوال:
عالم برزخ چه عالمی است؟ آیا جسم هم در عالم برزخ است یا فقط روح انسان در این عالم است؟

پاسخ:

(برزخ) فاصله و فرصت میان دو شیء دو موقعیت را گویند. از این رو به جهانی که میان دنیا و آخرت واقع می شود برزخ گفته می شود.
گاهی از (عالم قبر) به (جهان برزخ) یاد می شود. قرآن کریم در آیاتی از جهان برزخ خبر داده است:
(حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ )1؛
(زمانی که مرگ یکی از تبهکاران فرا رسد گوید: پروردگار من! مرا بازگردان، شاید در آنچه ترک و کوتاهی کردم عمل صالحی انجام دهم، ولی به او گفته می شود: چنین نیست و هرگز بر نخواهی گشت. این درخواست و وعده سخنی است که بر زبان میآورد و اگر بازگردد همان کردار سابق را تکرار کند، و پشت سر آنان برزخ است تا روزی که بر انگیخته می شوند).
امام صادق علیه السلام فرمود: (البرزخ هو القبر و هو الثّواب و العقاب بین الدّنیا و الآخرة والدّلیل علی ذلک قول العالم: (والله ما نخاف علیکم إلاّ البرزخ)2؛ (برزخ همان قبر (در اصطلاح قرآن) است و برزخ عین ثواب یا عقاب بین دنیا و آخرت است).
آن حضرت فرمود: (القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة)3؛ (قبر (برزخ) از هنگام مردنش تا روز قیامت است).
از هنگام مرگ آدمی وارد برزخ میگردد؛ خواه او را در زمین دفن کنند یا وی را با آتش بسوزانند یا غذای درندگان شود یا در دریا غرق گردد.
برزخ را قیامت صغرا نیز مینامند. مؤمنان در آسایش خواهند بود و انسان های خطاکار گرفتار عذاب می شوند.
حق تعالی درباره بت پرستان زمان حضرت نوح علیه السلام می فرماید:
(مِمّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً )4؛
(بر اثر خطا کاریها غرق شدند و به مجرّد غرق شدن به آتش وارد شدند).
(النّاس نیام فإذا ماتوا انتبهوا)5؛ (مردم در زمان حیات خود خوابند، وقتی میمیرند بیدار می شوند).
پی نوشت:
1. مونون 23، آیات 10099.
2. نورالثقلین، ج 3، 553.
3. همان، ج 3، 554.
4. نوح 71، آیه 25.
5. بحارالانوار، 42/4.
منبع: www.porseman.org

در مطالب گذشته معنای «اثم» را از منظر فراهيدى، ابن فارس، مصطفوى،اصفهانى،واسطى، فیروزآبادی و جوهرى بررسی کردیم. در این پژوهش این واژه را از نظر ادیبان دیگری که در ذیل بیان می­کنیم بررسی میکنیم:

ابن­منظور در لسان العرب به معنای کُندی درریشه­ی اِثم اشاره دارد ودر توضیح عملی که حلال نیست ( فعل حرام) واژه اِثم را در آیه­ی 219 سوره بقره این­گونه معنا کرده است : «  الإِثْم القِمارُ، و هو أَن يُهْلِك الرجلُ و يذهِب مالَه »[1] یعنی وجه تسمیه قمار به اِثم را از این بابت می داند که قمار، مرد را به هلاکت ( نابودی) می کشاند ودارای­اش را از بین می برد ، با این بیان در آیه شریفه­ی مذکور درباره اثم ، به عملی اشاره شده که باعث نابودی انسان و تباه شدن اموالش می گردد .اودرتوضیحاتش می­نویسد:«تأَ­ثَّم الرجل: تابَ من الإِثْم و استغفر منه» واژه­ی « تأَ­ثَّم » به معنای توبه وطلب استغفاراز اثم وواژه­ی « أََََثاماً»، دره­ای درجهنم است وبه نقل ازفراء[2] می­گویددرآیه­ی «إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ »[3]؛ واژه­ی« الأَثِيمُ» به معنای فاجرمی­باشد.

 برخی از لغویون  اثم را به معنای خمر گرفته اند؛ به عنوان نمونه ابن فارس به نقل از اخفش بدون                  

تایید یا رد صحت آن بیان می دارد « ذكر ناسٌ عن الأخفش- و لا أعلم كيف صحّتُه- أنّ الإِثم الخمر، و على ذلك فسّر قوله تعالى: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ. و أنشد:شَرِبْتُ الإثْمَ حتَّى ضَلَّ عَقْلِى كذاك الإِثمُ تفْعَلُ بالعُقول»[4] که اثم به معنای خمر است طبق آیه شریفه­ی فوق در متن ( اعراف/33 ) « بگو (خداوند) فقط کارهای زشت را چه آشکارا باشد و چه پنهان و( نیز) گناه( اثم) را حرام کرده است » و در شاهد مثال شعری که آورده است « اثم ( خمر) می­نوشم تا عقلم از بین رود     اینچنین است که اثم (خمر) با عقل ها انجام می دهد » اثبات می نماید که معنای اثم همان خمر است چون آنچه نوشیده می شود و عقل را از بین می برد همان خمر یا مسکرات است .اشاره به خمر درنوشتارجوهری فارابی[5] نیزوجود دارد. اشاره به خمر در معنای « إثم»را صاحب بن عباد در المحیط فی اللغه[6] هم آورده است و خمر را از وجوه معنایی اثم می­شماردودر ادامه می­نویسد؛« الأَثَامُ: عُقُوْبَةُ الإِثْمِ »[7] وواژه­ی « اَثام»را به مجازات اثم اطلاق می­نماید.

فخرالدین طریحی[8]واژه­ی « الأَثِيمُ» رادرقرآن، به معنای کافر و­­­­­واژه­ی «إثم» رامعدل خمر، سرکشی وفسادمی­داند.

 فیروز آبادی[9]  علاوه بر خمر ، به قمار نیز به عنوان یکی از معانی « إثم» اشاره دارد امّا در وجه تسمیه خمر به اثم، زبیدی[10] نظر دیگری دارد نام­گذاری خمر به اثم را از روی مجاز می داند وبه طور واقعی خمر را معادل اثم نمی پندارد و همچنین که گذشت به انجام کارهایی که حلال نیست اثم می گوید .زبیدی مانندابن­منظور واژه­ی «الأَثَامُ» رادرّه­ای درجهنم می­داند.

در نتیجه می­توان گفت همه­ی لغویون واژه­ی« إثم»وجمع آن«آثام» را ازریشه­ی« أ- ث- م» ومترادف گناه می دانند؛ یعنی عملی که در دین اسلام حلال شمرده نمی شود اما در وجه تسمیه، دیدگاهی که صحیح تربه نظرمی­رسد این است که در واژه­ی« إثم» معنای کُندی نهفته است وگناهان هم باعث کند شدن انسان در رسیدن به خیر و رستگاری می گردند از همین رو ، گاهی از واژه­ی « إثم»در مفهوم گناه استفاده می شود. برخی از لغویون « إثم»را مترادف خمر گرفته اند و به نظر می رسد علّت پندار این ترادف را باید در اثرات مصرف خمر و مسکرات در انسان دانست که یکی ازمهم ترین ومشهود ترین  این اثرات ، زایل شدن قدرت عاقله و سپس ضایع شدن قوه تشخیص صحیح از ناصحیح است و نتیجه این ضایع شدن ، کند شدن رسیدن به نیکی و رستگاری در شارب خمر است .

[1] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. لسان العرب، ج 12 . بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 5
 - [2]أبو زكريا يحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي الفراء ، (207  - 144 ه ق)
[3]- دخان/43و44
[4]- پیشین
[5]- پیشین
[6]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. المحيط في اللغة، ج10 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 195
[7]- همان
[8]- طريحى، فخر الدين . مجمع البحرين. جلد 6 ، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص  5
[9]- پیشین 
[10]- پیشین

استاد راهنما: حجت الاسلام و المسلمین غلامرضا گلچین راد

استاد مشاور: حجت الاسلام والمسلمين محمدعلی اسدی نسب

پژوهشگر: سمیه کریم کشته 

چکیده

اين پايان نامه با عنوان ضرورت شکرگزاری از منظر عقل با تاکید بر آیات و روایات است. با هدف شناخت ضرورت عقلی شکر و دلايل عقليِ قرآني و روایی بر ضرورت شكرگزاري تنظيم شده است. در اين مجموعه به دلایل عقلی ضرورت شکرگزاری و دلایل عقلی شکر در آیات و روایات اشاره شده است. لذا با استفاده از کتب تفسيري، روايي، منطقی و همچنين از طريق روش کتابخانه اي سعي شد تا به اين مهم دست پيدا کنم.

در اين تحقيق از کتب روايي چون نهج البلاغه و اصول کافی و کتب تفسيري چون تسنیم، المیزان، مجمع البيان و کتب ديگر استفاده شده است.

نتايجي که مي توان از اين تحقيق گرفت، اين است که شکرگزاری امری فطري است و فقط مخصوص مسلمانان نیست. حق شناسی، مرز تفکیک انسان از حیوان است؛ و در حيواناتي هم كه هوش پيشرفته دارند، به نوعی شکرگزاری ديده مي‏شود.

ریشه شکرگزاری حسن و قبح عقلی است. شکر خداوند، جزو دستورهای عام است که امتثال آن بر همه واجب است؛ و برای لزوم خداشناسي هم از وجوب شكر استفاده مي‏شود.

شکرگزاری از مستقلات عقلی است. این عقل است که حکم می کند که شکر، عملی خوب و ناسپاسی رفتاری بد می باشد. همچنین ضرورت عقلی شکرگزاری یا به اعتبار آثار دنیوی یا به اعتبار آثار اخروی می باشد، که در برخی آیات قرآن به آنها اشاره شده است.

فریضه بودن شکر را عقل برهانی می فهمد، زیرا از نظر عقل، شکر منعم و کسی که به ما نعمت داده، لازم است و دلیل نقلی نیز آن را تایید می کند. 

 کلید واژه: ضرورت، شکر، شكرگزاري، عقل، آیات، روایات

علیه شخصیت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) انتقادها و شبهاتی از زمان خود حضرت طرح شده و امروزه نیز در سایت‌ها و آثار برخی شبهاتی درباره سیره نظری و عملی آن حضرت، احیا و تبلیغ می‌شود.
افزون بر آن شاهد تولید فیلم‌های متعدد و پخش آن در آنتن‌های تصویری جهان توسط موسسه‌های معاند به منظور تخریب چهره آن حضرت هستیم، پاسخ به این همه تخریب و ترور شخصیت، راهکار عقلی و منطقی‌ای می‌طلبد که این تحقیق به این منظور تدوین یافته است.
در این دفتر شبهات مطرح در خصوص شخصیت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) در دو بخش مورد بازکاوی قرار گرفته است:
بخش اول- شبهات اعتقادی و کلامی
فصل اول- امی نبودن پیامبر (صلی الله علیه و آله)
فصل دوم- غیبت
فصل سوم- معجزات
فصل چهارم- عصمت
فصل پنجم- نبوت و وحی
فصل ششم- خاتمیت
فصل هفتم- حکومت و مشروعیت
بخش دوم- شبهات تاریخی و اجتماعی
فصل اول- دوره کودکی و جوانی، اخلاق و رفتار فردی حضرت
فصل دوم- اخلاق جنسی و ازدواج‌های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)
فصل سوم- اخلاق و رفتار اجتماعی، سیاسی و حکومتی
کتاب‌نامه
در پایان نیز فهرست آیات و روایات به همراه نمایه آمده است.
این کتاب دفتر سوم از سلسله دفترهای پاسخ به شبهات کلامی است که دفتر اول آن به نام خداشناسی، دفتر دوم به نام دین و نبوت و دفتر سوم درباره ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) می‌باشد.
در هر دو بخش، حدود یکصد شبهه مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و کوشیده شده است با نقد شبهات و اثبات گزاف و تهمت بودن آنها در حق پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نبوت، التزام حضرت به مبانی و اصول اخلاق فردی و اجتماعی و حکومتی به نحو کمال و اعلی ثابت و منقح شود.
روش کتابخانه ای با رویکرد کلامی (کلام فلسفه‌ای) و تاریخی روش تحقیق در این پژوهش است.
یکی از شبهات ازدواج با خدیجه به دلیل ثروت (صفحه 302) بوده است. پیامبر حتی بعد از وفات خدیجه، از ابراز علاقه خود به وی غافل نبود. با این حال برخی می‌خواستد با تمسک به ثروت خدیجه این ازدواج را پیوندی سیاسی از جانب رسول خدا معرفی کنند. اما سیره پیامبر نشان می‌دهند که هیچگاه ثروت برای آن حضرت هدف نبوده است و نمی‌توانست منظور اصلی ایشان از ازدواج با خدیجه، تصاحب ثروت ایشان باشد به چند دلیل:
• ارائه پیشنهاد ازدواج از طرف خدیجه
• ساده زیستی پیامبر
• عدم استفاده شخصی از ثروت خدیجه و مصرف ان در راه اسلام
• بخشش ثروت و سهم خود از بیت المال
پاسخ به شبهات کلامی، دفتر سوم: درباره‌ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) نوشته محمدحسن قدردان ملکی را انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در 414 صفحه منتشر کرده است و به قیمت 70000 ریال به بازار عرضه شده است.

 منبع : کتابخانه مجلس

http://www.emamat.ir

استاد راهنما: حجت الاسلام و المسلمین زین العابدین نجفی

پژوهشگر : زهرا زیارتبان

چکیده

بی‏تردید، موضوع محیط زیست یکی از مهمترین مواردی است که انسان معاصر را با چالشهای جدی روبه‏رو کرده است. این مسأله از آن جهت دارای اهمیت است، که علائم تهدید کننده حیات، آشکار شده و نسل حاضر و آینده را به دلیل موارد گسترده زیست محیطی، با تهدید مواجه ساخته است. اسلام به عنوان آخرین دین الهی و جهان شمول، عامل مکتب زیست محیطی جامعی است که با اصول متعددی معیارهای لازم را در عرصه مسائل زیست محیطی ارائه می دهد. با نگاهی به متون دینی ـ و از جمله قرآن کریم ـ و روایات می‏توان دریافت که منع آلودگی محیط زیست و تلاش برای حمایت از آن، برای بهره‏مندی بشر از محیط زیستی امن و سالم جهت نیل به کمال، مورد اهتمام اسلام است. فقهاى اسلام، با الهام و بهره‌ورى از منابع و متون اسـلامی، قـواعـد و احکام فقهى بسیارى را استخراج و به جامعه علمی عرضه داشته‌اند. در این پژوهش قواعد فقهی مربوط به منع آلودگی محیط زیست در سه فصل مورد بررسی قرار گرفته است و بعد از بیان کلیات و مفاهیم در فصل اول، قواعد لا ضرر، اتلاف، انفال، مصلحت، عدالت، احترام به اموال، اختلال در نظام و حق الناس در مورد ممانعت های استفاده مخاطره آمیز و آلوده کننده محیط زیست در فصل دوم بررسی گردیده و در فصل سوم احکام فقهی منع آلودگی محیط زیست بیان گردیده تا در نتیجه معلوم شود مقوله محیط زیست، تا سر حد وجوب و حرمت مورد اهتمام شریعت اسلامی بوده و احکام و ملزومات صریحى در زمینه‌هاى مرتبط با حفاظت و نحوه تصرف در آن مطرح است.

 واژگان کلیدی: قواعد فقهی، محیط زیست، قواعد فقهی محیط زیست، منع آلودگی محیط زیست.

استاد راهنما: حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر غلامرضا گلچین راد

پژوهشگر: اسکندری

چکیده

   انسان موجودی است سرشار از توانایی های درونی که باید در روند تربیت به مرحله ی ظهور برسد. از سوی دیگر صفات نیکو باید از طرق مختلف در وجود وی ایجاد شود.

تربیت اساس و پایه یک جامعه است.دوام و بقاء، حیات وممات، سعادت و شقاوت و صعود و سقوط هرجامعه ای به تربیت آن بستگی دارد.    

و ازآنجائیکه خانواده اولین جایگاه تربیت است، بی شک مهمترین وظیفه ی والدین، تربیت فرزندان می باشد و خداوند با فرستادن الگوهای تربیتی به کمک پدر و مادر آمده است که یقینا می توان گفت قرآن کریم برترین الگو در این زمینه می باشد وکامل ترین جلوه های تربیتی آن درسوره ی لقمان به چشم می خورد. هدف از این پایان نامه شناخت شیوه های تربیتی این سوره می باشد.

روش کار: روش کار در این پایان نامه کتابخانه ای و با استناد به منابع معتبر همچون: کتب، مجلات و سایت های معتبر  قرآنی و تربیتی و…می باشد.

یافته ها: سوره ی لقـمان از سور مکـی و دارای 34 آیه است و حـاوی نکات تربیـتی مهـمی نظیر: خداپرستی، نهی از شرک ، احسان به پدر و مادر، دوری از تقلید و اطاعت کورکورانه، احسان به والدین، یادآوری ازحسابرسی در قیامت، برپایی نماز، امربه معروف و نهی ازمنکر، صبر و شکیبایی در برابر مصائب و مشکلات، دوری از تکبر، اعتدال و میانه روی، بی اعتنایی نکردن به مردم و پرهیز از افراط و تفریط( در راه رفتن و در صوت) می باشد. درنتیجه تربیت موفق و اثربخش بر اصول و پایه های خاصی مبتنی است، که با استفاده از آموزه های سوره ی لقمان و با الگو قراردادن پند و اندرزهای موجود در آن دست یافتنی است.

واژگان کلیدی: تربیت، شیوه، شیوه ی تربیت، سوره لقمان