نویسنده : رضا اسلامي

چكيده:

 حمایت از کار و سرمایه ملی گاه به لحاظ ذات عمل و گاه به لحاظ شرایط خاص زمانی و مکانی است و در هر دو حال باید جهت گیری سیاست های حمایتی و نیز افزوده شدن »قید داخلی و ایرانی« را در موضوع بحث فقهی مورد توجه قرار داد. قاعده نفی ضرر، قاعده تسلط، قاعده نفی سبیل در این بحث بیش تر از سایر قواعد بکار می آیند ولی کارایی آن ها وابسته به پذیرش مبانی انسان شناسی حاکم بر این بحث فقهی و طرح ریزی اصولی چون اصل کرامت انسان، خلافت انسان، اصل هدف دار بودن زندگی انسان است. برخی ادله این بحث فقهی عبارتند از ادله ترغیب در تولید ثروت و سرمایه، ادله مذمت فقر، ادله ترغیب در کار و تلاش، ادله بیانگر جهات مثبت و منفی در بکارگیری مال و ثروت و ادله صیانت از ثروت و سرمایه هاست. اهداف بسته های حمایتی تحکیم ارزش های اخلاقی، فراهم بودن بستر مناسب معیشتی، استقلال اقتصادی و اقتدار نظام اسلامی و تامین رفاه عمومی و تعدیل ثروت است و در این جهت باید اولویت های برنامه های حمایتی را لحاظ کرد. این اولویت ها، شش گونه قابل شناسایی است. این مقاله به سفارش اتاق بازرگانی تهران به رشته تحریر درآمده است.

منبع: مجله: کاوشی نو در فقه » زمستان 1391 - شماره 74 ‏(34 صفحه - از 4 تا 37)

https://www.noormags.ir

پژوهشگر: سیمه کلیجی

 چکیده

جهاد در راه خدا از اركان اسلام است. مكتبي كه خدا در آن، همگان را بنده خويش و عزيز در برابر يكديگر خوانده و براي دفع هر گونه سلطه‌جويي مستكبرين، باب جهاد را گشوده است. برای تحقق دفاع که مسلمانان در هر شرایط، مکلف به آنند، عنايت به ابزار و روش‌هاي دفاعي متناسب با هر عصري، ضروري مي‌نماید. دفاع در برابر متجاوز در شرايط نبود امكانات نظامی مناسب، شكل خاصي به خود مي‌گيرد و آن عمليات استشهادي است كه در آن فرد به كشتن ديگران اقدام مي‌كند در‌حالي‌كه به كشته شدن خود قطع و يقين دارد. برخی به سبب شباهت ظاهري عمليات شهادت‌طلبانه با انتحار با آن مخالفت نموده و آن را خودکشی می نامند. از اینرو، این تحقیق با بررسی متون فقهي و دینی در پی بررسی ادله و مبانی فقهي موافقین و مخالفین عمليات استشهادي مي‌باشد؟ پ‍ژوهش فرارو که به روش توصیفی-تبیینی و با مطالعه و بررسی کتب فقهی وپژوهش‌هایمختلف انجام گرفت به این نتیجهدست یافت اقدامات شهادت‌طلبانه درغالب جهاد دفاعي في‌‌سبيل‌الله و در ظرف انحصار طريق در هنگام يورش دشمن و خطر نابودي اسلام و استيلاء متجاوزين بر سرزمين‌هاي اسلامي، قابل طرح است. پس ادله جواز آن، اطلاق ادله جهاد مانند آيات و روايات، فطرت و عقل خصوصاً از جحيت دفاع بر حفظ جان می‌باشد.همچنين برخي قواعد باب جهاد مانند جواز دفاع در برابر دشمن از هر طريق و روش، بر قوت جواز عمليات استشهادي مي‌افزايد. لذا شهادت‌طلبی براي خدا به معناي خودكشي نمي‌باشد و نسبت به دلایل مطرح، به لحاظ تفاوت در قصد وهدف خروج موضوعی دارد.

واژگان کلیدی:فقه، عمليات استشهادي، شهادت، انتحار، عمليات انتحاري

[1]- دانش آموخته  گرایش فقه و اصول موسسه آموزش عالی الزهراء گرگان

سوال : ظاهر بعضی از آیات قرآن نشان می‌دهد که پیامبر اکرم (ص) مرتکب خطا وگناه شده است (چناکه او با همسر پسرش ازدواج کرد و از زید مخفی کرد، همچنین در برخی آیات خداوند اور ار مورد عتاب قرا داده است). آیا این مطلب با عصمت آن حضرت منافات دارد؟

پاسخ:

براساس پاره اى از روايات و نظر مفسران بزرگ قرآن - همچون علامه طباطبایی(ره) واقعيت بدين قرار است: ازدواج زينب دختر عمه پيامبر، با زيد بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت، به عللى (چون بدخلقى زيد) دوام نيافت و رسول خدا (ص)  مأمور شد تا با ازدواج با همسر مطلّقه زيد، يكى از سنت هاى غلط رايج در آن روز را از ميان ببرد. آن سنت اين بود كه پسرخوانده در تمامى احكام همانند  پسر حقيقى محسوب مى شد: همچون فرزند حقيقى ارث مى برد و همسر او نيز، حكم عروس پدر خوانده را داشت! و حتى پس از جدايى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پيامبر اكرم(ص)  به فرمان خداوند براى شكستن اين سنت، خود با زينب ازدواج كرد. دقت در ادامه آيه و آيه بعد (پس چون [زيد] از آن [زن] كام بر گرفت [و او را ترك گفت]، ما او  را به نكاح تو درآورديم تا [در آينده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش ـ چون آنان را طلاق گفتند ـ گناهى نباشد…) (احزاب ـ 37 و 38)؛ مؤيّد اين مطلب است كه انگيزه پيامبر از ازدواج با زينب، وضع اين قانون الهى و از ميان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است؛ نه انگيزه هاى نفسانى.

اما اينكه مطلب قلبى خود را از زيد پنهان داشت، به جهت عشق به زينب نبود؛ بلكه از آنجا كه قبلاً به او وحى شده بود كه ازدواج زيد و زينب دوامى ندارد و او بايد با زينب ـ پس‌از طلاق گرفتن از زيد ـ ازدواج كند، حضرت مى دانست ازدواج آن دو به طلاق منجر مى شود. در عين حال، وقتى زيد براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه كرد، ايشان اين مسئله را از او پنهان كرده و ضمن سفارش به تقوا، از وى خواست همسر خود را طلاق ندهد.

همچنين، ترس پيامبر(ص)  از مردم به جهت امر شخصى (همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى) نبود؛ بلكه مى ترسيد عيب جويى و طعنه برخى از بيماردلان، ايمان عامه مردم را سست كند. پس اين خوف هم رنگ الهى داشت، نه آنكه از غيرخدا مى ترسيد!

به هر روى آيه شريفه در مقام سرزنش و عتاب پيامبر(ص)  نيست؛ چرا كه از پايان آيه بعد (آيه38) استفاده مى شود كه ازدواج حضرت رسول با زينب، به فرمان الهى بوده؛ به صورتى كه گويا اراده و انتخاب پيامبر (ص) هيچ نقشى در آن نداشت (الميزان، ج 16، صص 326ـ322)؛ زيرا تعبير آيه شريفه اين است كه: «زَوَّجْناكَها»؛ «وى را به نكاح تو درآورديم» و نيز مى فرمايد: «وَ كانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً» «فرمان خدا انجام يافتنى است»(احزاب ـ37).

دو. نا رضایتی خدا از عملکرد پیامبر(ص)

يكى از آيات ديگرى كه براى شبهه در عصمت پيامبر(ص)  مطرح شده، اين آيه شريفه است: «خدايت ببخشايد، چرا پيش از آنكه [حال] راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى» (توبه ـ 43).

برخى گمان كرده اند: خداوند در اين آيه بر پيامبر اكرم(ص)  خرده گرفته و از كار او اظهار نارضايتى كرده است!! همچنين جمله «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»را حاكى از آن دانسته اند كه گناهى از پيامبر(ص)  سر زده كه نياز به عفو دارد. (محمود زمخشرى، الكشاف، ج 2، ص 247).

اما حقيقت آن است كه اين آيه، در مورد برخى از منافقان و يا سست ايمانانى است كه مى كوشيدند به اندك بهانه اى، از شركت در جنگ خوددارى كنند و براى آنكه ظاهرى مردم پسند به كار خويش دهند، به خدمت رسول خدا آمده، با طرح بهانه اى، اجازه عدم شركت در جهاد را  مى خواستند. پيامبر(ص)  نيز اينها را مى شناخت و از بى اعتقادى و سست ايمانى آنان مطلع بود(محمد ـ 30). اما از آنجا كه او رحمةٌ للعالمين است، براى آنكه پرده از اسرار آنان كنار نزند و نهان آلوده ايشان را براى ديگران نمايان نكند، با درخواستشان موافقت مى كرد.

همچنين پيامبر(ص)  به خوبى مى دانست حتى اگر به اينان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذيرد، باز هم در جهاد شركت نخواهند كرد. در اين صورت هر چند چهره واقعى اين گروه براى همگان آشكار مى گشت؛ اما مفاسدى نيز به دنبال داشت. از جمله اينكه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشيده و حرمت و قداست فرماندهى شكسته مى شد.

علاوه بر آن، با توجه به آيات بعد، خداوند نيز دوست نداشت اينان در جهاد حضور يابند؛ زيرا حضور آنها موجب تضعيف روحيه ساير رزمندگان مى گرديد: «اگر با شما بيرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى افزودند» (توبه ـ 47).

با توجه به مطالب پيش گفته، هر چند براى رسواشدن منافقان، مناسب تر آن بود كه به آنان اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سياست پيامبر(ص)  مناسب ترين كار ممكن بود. (الميزان، ج 9، ص 285).

اما عبارت «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»، جمله اى دعايى به منظور مدح و تعظيم پيامبر (ص)  با ظاهرى عتاب آلود است و اين به جهت ستايش از پيامبر (ص)  به خاطر شفقت و مهربانى بى اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنان‌كه فى المثل مدير مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى گويد: «چرا فلان دانش آموز خاطى را از كلاس اخراج نكردى، تا همه او را بشناسند؟» اين مدحِ عتاب نما، بدان معنا است كه تو (معلم) آن چنان نسبت به دانش آموزانت لطف و مرحمت دارى كه حتى حاضر نمى شوى افراد خطاكار را نيز رسوا كنى.(حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 222ـ223).

به هر روى، ما معتقديم پيامبر و امامان، معصوم و كامل مطلق اند و شبهاتى هم كه در مورد نقض اين عصمت مطرح شده، همگى بى وجه است و با دقت در رويدادهاى تاريخى، تفاسير، روايات و آيات قرآنى، چنين اشكالاتى برطرف مى شود.

http://kayhan.ir/fa/news/34169

پژوهشگر: فاطمه صغري برقرار

از دیگر واژگان حوزه­ ی گناه، کلمه­ ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در قسمت اول بررسی لغوی این واژه نکاتی آشکار گردید که  به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره داشت. در این قسمتبه توضیح بیشتر این واژه می­پردازیم:

ابن منظور با شباهت ها و تفاوت هایی نسبت به دیگر لغویون مطالبی در توضیح ریشه « ج- ن- ح » و واژه جناح آورده است؛ « جَنَحَ إِليه ، يَجْنَحُ و يَجْنُحُ جُنُوحاً، و اجْتَنحَ: مالَ »[1]؛ که  واژه جَنَحَ  و مشتقات آن را به معنای  عدول از وسط به یک طرف و گناه و تنگی و مشقّت گرفته است . در این باره به آیه­ای از قرآن کریم اشاره دارد که :«  و قال الله عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها[2]؛ أَي إِن مالوا إِليك  فَمِلْ إِليها»[3] : خداوند می فرماید ( ای پیامبر ) اگر ( مشرکین)  به سوی صلح منحرف ( مایل ) شدند پس تو نیز به آن منحرف ( مایل ) شو . او در ادامه نوشتار اینچنین بیان می نماید « الجُناح، بالضم: الميل إِلى الإِثم، و قيل: هو الإِثم عامّة. و الجُناحُ: ما تُحُمِّلَ من الهَمِّ و الأَذى »[4] که  جُناح را انحراف به سوی گناه می داند و بیان می دارد که آن به گناه به صورت عموم گفته می شود . و« الجُناحُ » آنچه که از غصه و اذیت تحمل شود را گویند . و در ادامه می نویسد : « و أَصل ذلك من الجُناح الذي هو الإِثم. و قال أَبو الهيثم في قوله عز و جل: وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ[5]؛ الجُناح: الجناية و الجُرْمُ»[6] و اصل آن از جُناح که به معنی اثم است گرفته شده و به نقل از ابوالهیثم می گوید : درباره فرموده خداوند (آیه فوق) واژه­ی« الجُناح »به معنی جنایت و جرم است . در روایتی از ابن عباس آورده است :«في حديث ابن عباس في مال اليتيم: إِني لأَجْنَحُ أَن آكُلَ منه  ،أَي أَرى الأَكل منه جُناحاً و هو الإِثم  »[7] در خوردن مال یتیم ، ابن­عباس می گوید که منحرف نمی شوم با خوردن از آن مال ، یعنی ابن­عباس خوردن مال یتیم را جُناح به معنای گناه می دیده است. فیروزآبادی به برخی نکات ذکر شده در کتب لغویون اشاره دارد اما تذکره ای دیگر را یادآور می گردد و بیان می دارد که « وامّا الجُناح بالضم فورد بمعنیین : بمعنی الحَرَج ( ولا جناح علیکم فیما عرّضتم ، بقره /235 ) وبمعنی الاثم فی العقبی ( لا جناح علیهن فی ابائهن ، احزاب/55) ولکل نظائرُ »[8] جُناح در قرآن کریم به دو معنا استفاده شده است اول به معنای سختی و تنگناست مانند آیه 235 سوره بقره و دوم به معنای جزا (ی گناه ) در آخرت مانند آیه 55 سوره احزاب است . از این گفتار برمی آید که فیروزآبادی چندان به معنای گناه در واژه اثم معتقد نیست بلکه در معنای اثم ، تاکید به سختی در دنیا و جزا درآخرت دارد . طریحی دربررسی ریشه به حدیثی ازامام جعفرصادق(ع) استنادمی­نماید؛«عَنِ الصَّادِقِ (ع) خَلَقَ اللَّهِ الْمَلَائِكَةُ مُخْتَلِفَةٍ، وَ قَدْ رَأْيِ رَسُولُ اللَّهِ (ص) جَبْرَئِيلُ وَ لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ … قَدْ مَلَأَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ »[9] که درآن واژه­ی « جَنَاحٍ » به معنای بال آمده ودرادامه­ی بحث اینگونه آورده است که؛« الجناح: الإثم لميله عن طريق الحق، و منه قوله تعالى: فَلا جُناحَ عَلَيْهِ [بقره/ 158] أي لا إثم عليه » [10] : جُناح اشاره دارد به گناه ( اثم ) از باب انحراف از راه حق ، که دربیان قرآن کریم نیز آمده که  گناهی براونیست. علاوه بر مطالب فوق الذکر زبیدی مطالب دیگری نیز نگاشته است . «جَنحَ إِليه يَجْنَحُ، كيَمْنَع، على القياس، لُغَةُ تَميم، و هي الفصيحة و يَجْنُحُ، بالضّمّ لُغة قَيْسٍ، وَ يَجْنِح بالكسر، و قد قُرِئ بهما شاذًّا، كما في المُحْتسب و غيره، نقله شيخُنا جُنوحاً بالضّمّ: مالَ. قال اللّه عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها  أَي إِنْ مالُوا إِليك  فمِلْ إِليها، و السَّلْم: المُصَالَحة »[11]  هم­چنان که مشاهده می گردد زبیدی با بیان تفاوت هایی بین لهجه­های قبایل تمیم و قیس در باره­ی واژه­ی« يَجْنَحُ »، آن رابه عدول از وسط به یک طرف می داند و از قرآن کریم یک نمونه بیان می­دارد.در ادامه می نویسد : « يقال: جَنَحَ الرَّجلُ و اجْتَنَحَ: مَالَ على أَحَدِ شِقَّيْهِ و انْحَنَى في قَوْسِه»[12] که وقتی  واژه­ی« جَنَحَ » به مردی نسبت داده شود به معنای انحراف او به یک سمت است . سپس بیان می دارد : «و الجُنَاحُ بالضَّمّ: الميْلُ إِلى الإِثْم. و قيل: هو الإِثم عامّةً و ما تُحُمِّلَ من الهمّ و الأَذَى »[13]  جُناح ، به معنای انحراف به سوی اثم ( گناه ) است و آن گناه به صورت عموم است . زبیدی همانند ابن­منظور درلسان العرب ، روایت از ابن عباس را آورده است که جُناح را به اثم ( گناه ) معنا کرده است.مصطفوی ذیل  جنح  می نویسد :« جنح: أصل واحد يدلّ على الميل و العدوان، و يقال جنح الى كذا: مال إليه»[14] اصل آن را  برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد . «و الجناح: الإثم، سمّي بذلك لميله عن طريق الحقّ » : جُناح را به اثم ( گناه ) معنا نموده است زیرا گناه ، انحراف انسان از راه حق است. در ادامه می نویسد : « أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الميل و الرغبة الى شي‌ء أو عمل أو جانب، و خصوصيّاته تختلف باختلاف الموارد و الموضوعات، يقال جنح الى الشي‌ء: مال إليه»[15]   اصل ماده این واژگان به انحراف و تمایل به چیزی یا کاری یا طرفی  اطلاق می شود . در ادامه به چند نمونه از آیات قرآن کریم اشاره دارد : . «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما- 2/ 158؛لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ- 2/ 198؛فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما- 4/ 128؛أي ليست هذه الأعمال ميلا عن الحقّ و رغبة عن طريق الدين.  فظهر أنّ تفسير هذه الكلمات بمعاني مختلفة تجاوز و جناح عن الحقّ.  و أمّا الفرق بين الميل و الجنح و الرغبة: أنّ الرغبة عبارة عن الميل مع العلاقة الباطنيّة و المحبّة. و الجنوح هو الميل مع العمل. و الميل مطلق»[16] در این آیات که جُناح را از اعمالی نفی می نماید منظور این است که این اعمال انحراف از حق و روگرداندن از راه دین اسلام نیست و این واژه در آیات مذکور به معنای تجاوز و انحراف از حق است که نفی گردیده ، اما واژه­ی« الرغبة» به معنای انحراف با میل باطنی است و واژه­ی« جُناح »، انحراف به همراه عمل است و واژه المیل  به معنای مطلق انحراف است.همه ی لغویون درمترادف بودن جناح و اثم تاکید داشته ووجه تسمیه ی این ترادف را از معنای ریشه­ی واژه­ی جناح می دانند که در آن ،انحراف ازمیانه نهفته است.در نتیجه  لغویون واژه جناح را به گناهان اطلاق می نمایند چون گناه باعث انحراف و عدول از حق و اسلام می گردد.

[1] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. پیشین، ج 2 .بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 428
[2]- انفال/61
[3]- همان
[4]- پیشین.ص 430                            
[5]- بقره/235
[6]- همو
[7]- همان
[8]- فیروزآبادی، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب . بصائرذوی التمییزفی لطائف الکتاب العزیز ، جلد2  . قاهره : احیاء التراث الاسلامی ،1416 ه ق ، ص 400
[9]- طريحى، فخر الدين . پیشین. 6 جلد2، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص 346
[10]- همان
[11]- واسطى، زبيدى، حنفى، محب الدين، سيد محمد مرتضى حسينى.  پیشین، ج 4 .  بيروت – لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص: 29
[12]- همان
[13]- همان
[14]- مصطفوى، حسن . التحقيق في كلمات القرآن الكريم، 14 جلد 2. تهران : مركز الكتاب للترجمة و النشر ، اول، 1402 ه‍ ق ، ص 117
[15]- همان
[16]- همان

به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) سومین نشست از سلسله نشست های بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 97/1/22 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی گفت:هدف عرفان معرفت است. هرچه معرفت انسان به صفات و اسما الهی بیشتر شود قرب انسان به خدا بیشتر می شود. معرفت واقعی یعنی اینکه انسان باید خودش را هم در عالم انفسی از لایه های جسمانی و مادی جدا کند و به سمت لایه های برزخی و بعد به سمت لایه های تجردی برود.و هم در عالم آفاقی باید از از عالم ماده جدا شود و به سمت عقول و بالاتر از عالم عقول حرکت کند. این حرکت از عالم انفسی و عالم آفاقی نیاز به تطهیر دارد. لذا گفته اند حقیقت قرآن که در ام الکتاب است را جز مطهرون مسش نمی کنند. که برای مس قرآن ظاهری نیاز به وضو و رسیدن به قرآن باطنی نیاز به تطهیر باطنی است.
ایشان در ادامه گفت: حرکت در مقامات و منازل زمانی که برای عارف و سالک رخ می دهد و آن را تجربه می کند علم عرفان عملی حاصل می شود و زمانی این تجربه را عارف گزارش می دهد علم عرفان نظری شکل می گیرد.
عرفان عملی در زمان خواجه عبدالله انصاری در کتاب صد میدان و منازل السائرین نمود پیدا می کند.
در اثر ایجاد تجربه های عارفانه و سالکانه برای انسان تحیر رخ می دهد. تحیر دو نوع است. تحیر مثبت مانند زمانی است که انسان در پی آب است و به بالای قله کوه جهت پیدا کردن آب بالا می رود و در آنجا ده چشمه می بیند. هر یک از چشمه ها خاصیت خاص خود را دارد اما عارف نمی داند از کدام چشمه بنوشد لذت بیشتری دارد؟ این نشان دهنده ی این است که عارف به اسما و صفات الهی رسیده است.
تحیر منفی مانند این سالک جهت رسیدن به آب به قله کوه برود اما در آنجا 10 راه وجود داشته باشد که یکی از راهها سالک را به چشمه برساند و که سالک راه را نمی شناد و اگر راه را اشتباه برود هلاک می شود.
استاد مزرئی در ادامه گفت: محال است در بحث سیرو سلوک انسان بدون استاد طریق به جایی برسد.حتی آنهایی هم استاد نداشتند مسائل سیرو سلوکی را از حضرت اباعبدالله الحسین علیه اسلام می گرفتند. مانند آقای بهاءالدینی که امام حسین علیه السلام در این راه به ایشان کمک می کردند. حضرت خضر نیز در طی طریق عرفان به انسان کمک می کند.
بعد تربیتی از همین قسمت که انسان بدون استاد طریق نمی تواند به جائی برسد درست شده است.
ایشان در ادامه به بعد دیگر عرفان اشاره کرده و گفت: یکی دیگر از بحثهای مهم عرفان بعد ذوقی و احساسی است. مناجات نامه ها مانند مناجات نامه خواجه عبدالله انصاری یا الهی نامه حسن زاده آملی یا اشعاری که بعضی از عرفا دارند مانند اشعار امام روح احساس و ذوق آنها است. بعد ذوقی و احساسی در اثر رابطه زیاد بین محب و محبوب حاصل می شود که سالک ذوق و احساس خود را در قالب شعر بیان می کند.
ایشان در پایان گفت: بنابراین از بعد معرفتی عرفان نظری، از بعد سلوکی عرفان عملی، از بعد ذوقی و احساسی اشعار و الهی نامه و مناجات نامه های از آن بوجود می آید. بعد پنجم زمانی که مفسران در پی فهم دین رفتند بعد عرفان شریعت بوجود آمد. بعد تربیتی را در آینده به آن می پردازیم.
در جلسات آینده رابطه عرفان واقعی را با عرفان اهل بیت مشخص می کنیم اگر تطابق داشت ما ویژگی ها را از کلام علامه طباطبایی می گیریم. البته با روایات تأییدش می کنیم.
”

پژوهشگر: فريده ساوري

قرآن کریم در بکار بردن واژه وحی، ریشه لغویآن را رعایت می کند، اما ممکن است مطادیق و موارد تازه ای را نشان دهد که بشر به خاطر محدویتهای علمی که دارد از آن آگاهی نداشته باشد. با مروری برایاتی که در آن از واژه وحی استفاده شده است معلوم می گردد که وحی مفهوم گسترده ای دارد که به برخی موارد اشاره می شود .

1-    وضع قوانی تکوینی در مخلوقات

یکی از موارد کاربرد«وحی» در قرآن «استعمال آن در مورد وضع شنن وقوانین الهی در عالم است و خداوند در مورد آفرینش آسمانها می فرماید:«وأوحی فی کل سماء أمرها» (فصلت /12) ( و در هر آسمانی کار آن (آسمان) را وحی و مقرر فرمود.) مقصود از آیه آن است که خداوند پس از آفرینش آسمانها، نظام تکوینی خاص هر یک از قرار داده استو جریان قوانین عامی را مقدر فرموده است . از این رو «وحی» دراین ایه، به معنای مجازی به کار فته است وارتباط آن با معنا لغوی وحی آن است که چون قوانین هر آسمان به خود آن اختصاص دارد. گویا خداوند این قوانین را به صورت پنهانی به هر کدام اعلام کرده است »(سعیدی مهر،همان:65)

2-    هدایت غریزی به جانوران:

 خداوند در آیات 37و38 سوره نحل در مود کار زنبور عسل تعبیر به وحی آورده است:« پروردگار تو، به زنبور عسل وحی (الهام غریزی9 کرد که از پاره ای کوه ها و از برخی درختان وآنچه ار دارنسبت می کنند، خانه هایی برای خود درست کن. سپس از همه میو ها بخور وراههای  پروردگارت را فرمانبردارنه بپوی»(نحل/67-68)

«همان غیزه ای که در وجود این حیوان کوچک تعبیر شده است تا بدون هیچ آموزش و مدرسه ای، در کجا وبه چه شکل خانه بسازد وآن شهد را پرجمعیت کند وآن را با نظم شگفت انگیزی بخوبی اداره کند، و چگونه از شهد گل ها شیره کشی نموده وآنها را به عسل مصفا تبدیل کند واین همه به نفهیم خاص الهی است که در ذرات این موجود پرکار و کم توقع و کم مصرف سرشته است. و چون این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از ناحیه خداوند است، عنوان وحی برآن اطلاق شده است.»(سعیدی روشن،1375:13)

3-     الهام (سروش غیبی)

انسانهای وارسته در طول زندگی خود گاه پیام هایی را دریافت می کنند که از ماورای پیام ها که نشأت گرفته از عنایت پروردگار است وبه جهت یاری انسان می آید وحی نامیده می شود .(شیروانی، 1389:تلخیص125)مانند آیه 7 سوره قصص که به مادر موسی به الهام درونی تعبیر شده است .

4-     القاءات شیطانی

قرآن از وسوسه ای پنهانی نیز تعبیر به وحی می کند «ان الشیاطین لیو حول الی اولیائهم لیجادلوکم»(انعام/21) شیاطین به پیروان خود مطالبی مخفیانه القامی کنند تا با شما به مجادله بپردازند. در جایی دیگر القاء شیطانی، با عنوان «وسوسه» در قرآن یاد می شود.(سوره ناس)

5-     اشاره پنهانی

 یکی دیگر از موارد کاربرد وحی در قرآن، اشاره رمزی می باشد.« فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکره و عشیا»(مریم /11) ( پس از محراب بر قوم خویش وآمد وبه ایشان اشاره کرد که روز وشب به نیایش پروردگار بپردازند.)قرآن همچنین عمل زکریا  (علیه السلام) که بعد از ولادت یحیی بشارت یافت تا سه روز سخن نگوید وبا اشاره قوم خویش را به عبادت فر خوانده نوعی وحی به شمار می آورد.

6-وحی به پیامبران

 علاوه بر معانی یاد شده، قرآن معانی مصطلح وحی را بیشتر از معانی دیگر به کاربرده است .«کذلک یوحی الیک والی لذین من قبلک الله العزیر الحکیم» (شوری /3) اینگونه خدای نیرومند حکیم به حدی تو به سوی کسانی که پیش از تو بودند وحی می کند)

«واوحی الی هذا القرآن لاندرکم به و من بلغ»(انعام/19) این قرآن به من وحی شده تا به واسطه آن شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنان می رسد را بیم دهم.

گرچه کلمه «وحی» ومشتقات آن در قرآن کریم شِتر در معنای اصطلاحی به کار رفته است، اما به این معانی محود نمی شود. بررسی کاربردهای کلمه وحی در قرآن ، نشان می دهد که همگی در معنی لغوی آن مشترک هستند که عبارت از «اشاره سریع و اعلام پنهانی » است . 

وحی نبوی

«اعتقاد به وحی الهی به پیامبران در همه ادیان الهی سابقه ای دیرینه دارد حتی زرتشیان نیز سروش ایزدی  و پیام آور الهی داشته اند.. گذشته از تایید قرآن مجید، در کتب رسمی یهود وصنارا نیز وحی الهی مورد استناد انبیاء است دربسیاری از موارد در عهد عتیق (توران) از نزول الهام و وحی الهی به «ترول روح خدا» تعبیر شده است که در این حالت، روح خداوند، بهو سیله نبی، متکلم شده و کلام خداوند بر زبان ا. جاری می گردد» (ایدالله پور، 1388:18)

سخن گفتن خداوند با پیامبران دو ویژگی عهده دارد:

الف)آموزشی از خداوند است، خواه بی واسطه ویا با واسطه فرشته .«ما کان بشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولاً ضیوحی بأذنه ها یشاءانه علی حکیم»(نجم/5-3)

این ویژگی ، وحی را زاییده نبوغ بشری بودن بیرون می کند و پیامبر یکی متعلم است که وحی را از خدا می گیرد.

ب: استشعار وخود آگاهی : پیامبر (صلی الله علیه وآله ) که دریافت کننده وحی است به طور کامل برایش مبرهن است که خارج از وجودش وحی را دریافت می کند. در قرآن کریم آمده است، پیامبر (صلی الله علیه وآله ) هنگام دریافت وحی، جملات دریافتی را تکرار می کرد تا مبادا آنچه را که تلقی می کند، را فراموش کند. چنانکه می فرماید:« ولا تجعل بالقرآن من قبل ام یقنی الیک وحیه»

با این بیان «وحی » با «الهام» تفاوت پیدا می کند در الهام دریافت کنند به منشأ آن چیزی که از غیب بردل وقلب او وارد می شود بی توجه است.

 اندیشمندان دینی وحی به پیامبران را چنین بیان کرده اند:«سخن گفتن خدا بندکانش به یکی از سه طریق است .1-بوسیله وحی .2- از پس پرده و حجاب 3- وسیله ارسال رسول که با اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند، آنگاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (صلی الله علیه وآله ) وحی می کند، وآنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده، قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی شد قبلاً آگاهی نداشت: واین وحی نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از ندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد ، واو را مورد وحی خود قرار می دهد، وبه دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد بوسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت فرماید: (طباطبایی،1363: ج18)

 پژوهشگر: مرضیه رهنما

واژه شناسی، که در شرح مفردات الفاظ بحث و گفتگو می کند یکی از معارف پیش نیاز مفسر می باشد؛ چون بوسیله لغت، شرح  مفردات الفاظ و معانی آنها روشن می گردد و الفاظ مشترک از لغات مختص، و عام از اخص تشخیص داده می شود  که در این مبحث به واژه شناسی کلمه ی رسول و نبی می پردازیم.

رسل: اصل- رِسل- برانگیخته شدن به آرامی و نرمی است. و از این واژه عبارت- الرّسلُ المُنبَعِث- است. (پیامبر مبعوث و برانگیخته شده). که گاهی معنی رفق و مدارا از آن تصور می شود می گویند: عَلی رِسلِک: در وقتی که کسی را به مهربانی و آرامش امر کنی بکار می رود و گاهی فقط در معنی برانگیخته شدن است و واژه- رسول- از آن مشتق شده است که گاهی درباره رسالت و رساندن و تبلیغ با زبان بکار می رود و گاهی رسالت، کتاب و نوشتن است. گاهی مراد از- رُسُلِ اللهُ فرشتگان هستند. مانند آیه «رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ» (هود، آیه81). «لُوطًا سِيءَ بِهِم»(سوره هود، آیه 77)، و (سوره 29، آیه 29). (مرسلات، آیه 1) و (سوره زخرف، آیه 80).

گاهی درباره پیامبران بکار می رود مانند آیه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (سوره مائده، آیه 67).

در رابطه با نبی، خلیل بن احمد، این ماده را به معنای خبر گرفته، خبری که از جایی به جای دیگر آورده می شود؛ ابن فارس، نبأ را به معنای آوردن چیزی از یک مکان به مکان دیگر دانسته و می گوید: اگر به خبر نبأ می گویند، برای آن است که از مکانی به مکان دیگر آورده می شود. راغب، ماده «نبأ» را به معنای خبر می داند، لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای سه شرط باشد: 1) فایده بزرگ؛ 2) به واسطه آن خبر، علم حاصل شود؛ 3)اگر علم آور نیست، دست کم ظنّ غالب را همراه داشته باشد. بنابراین نبأ به معنای خبر دادن است. لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای فایده باشد و از آنجا که در زمان های قدیم، اخباری که از شهری به شهر دیگر می رسید، برای مردم آن شهر تازگی داشته، در این موارد از ماده نبأ استفاده می کردند. (همایی، واژه شناسی قرآن مجید؛ ص237).

در بصائر از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) فرق میان «رسول» و «نبی» را پرسیدم، فرمود: رسول کسی است که فرشته را می بیند که از ناحیه پروردگارش رسالت می آورد و می گوید: پروردگارت چنین و چنان دستورت داده، و رسول در عین حال نبی هم هست.

و اما «نبی» فرشته ای را که بر او نازل می شود را نمی بیند بلکه فرشته، پیام الهی را به قلبش می اندازد و نبی در حال گرفتن پیام حالتی چون بیهوشی به خود می گیرد و مطلب را در خوابش می بیند. عرضه داشتم: پس از کجا می فهمد که این را که می بیند از ناحیه خدا و حق است؟ فرمود: خدای تعالی برایش مشخص می کند، بطوری که یقین می کند که آنچه که می بیند حق است، ولی فرشته را به عیان نمی بیند. (طباطبایی، ج3:  343، به نقل از بصائر الدرجات، ص371).

همچنین در روایات متعددی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده که در برابر این سوال که فرق میان «رسول» و «نبی» چیست؟ می فرمودند: «نبی کسی است که در خواب می بیند (و وحی الهی را از این طریق دریافت می دارد)  و صدای (فرشته) را می شنود ولی فرشته وحی را نمی بیند، ولی رسول کسی است که هم صدا را می شنود و هم در خواب می بیند و هم فرشته وحی را در بیداری مشاهده می کند» (مکارم شیرازی، 1377: 365 به نقل از کلینی، ج1: 176).

جمعی نیز معتقدند که «نبی» کسی است که دریافت وحی می کند خواه موظف به ابلاغ ان باشد یا نباشد، ولی اگر افرادی از او سوال کنند حتما پاسخ می دهد، اما رسول کسی است صاحب آیین و مامور ابلاغ آن است و منتظر سوال و درخواست نیست. (همان، ص366).

بنابراین دقت در آیات قرآن نشان می دهد که در بسیاری از موارد مقام «نبوت» و «رسالت» در یک فرد جمع شده است، مانند پیامبر اسلام (ص) که هم عنوان نبی و هم عنوان رسول در آیات قرآنی به او داده شده است(مثل آیات 157 عاراف، 45 احزاب، 51 مریم و … ). همچنین بسیاری دیگر از پیامبران هم مقام نبوت را داشته اند و هم رسالت را (بنابراین کسانی که می گویند میان این دو عموم و خصوص مطلق است ناظر به این آیات است).

ولی در بعضی از آیات این دو، در مقابل یکدیگر قرار گرفته، بطوری که نشان می دهد آنها دو مفهوم مختلف دارند، مانند آنچه در آیه 51 حج آمده، در اینصورت باید نبی کسی باشد که مامور به ابلاغ نیست، ولی رسول کسی بوده که موظف به ابلاغ و انذار و بشارت و تلاش و کوشش برای رساندن پیام الهی به مردم بوده باشد. (همان).

از این رو رسول به معنی برانگیخته شده برای تبلیغ و حامل پیام است و نبی از نبأ به معنی حامل نبأ و خبر می باشد. اهمیت و عظمت رسول در آن است که در پیام آوردن، واسطه میان خدا و خلق است و بزرگی و رفعت نبی در آن است که خبری از جانب خدا در نزد اوست. به عبارتی دیگر نبی آن است که در خواب می بیند و صدارا می شنود و این مطابق است با «إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» (سوره شوری، آیه 51) و رسول آن است که بر وی ملک نازل می شود و با او سخن می گوید و این مصداق «أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ» می باشد. (قرشی، قاموس قرآن: ج3، 96-94).

منابع

*قرآن کریم

1. قرشی، قاموس قرآن: ج3،

2.طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان،  مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، ج3، انتشارات اسلامی، به نقل از بصائر الدرجات، ص371.

3. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج 7، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1377

4. همایی، واژه شناسی قرآن مجید.

 موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:

بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
تولید محتوای سودمند برای تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و …
سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود ونشر رایگان آن در فضای مجازی.
  

فعالیت های موسسه :

چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
برگزاری مسابقات کتابخوانی
تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و…
تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و …
ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس www.ghaemiyeh.com
تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و…
راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و…
برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)

“به گزارش معاونت پژوهش مدرسه علمیه عالی الزهراء (س) سومین نشست از سلسله نشست های بررسی شاخص های عرفان حقیقی و عرفان های کاذب در تاریخ 96/12/22 در موسسه فرهنگی میرداماد برگزار گردید.
در این نشست دکتر مزرئی گفت: ریشه و منشأ عرفان، زهد می باشد. زهد در طول تاریخ سیر متفاوتی داشت. گروهی زهد را بخاطر فقر و تنگدستی پیشه خود می کردند که مجبور به پوشیدن صوف و لباس پشمی شدند. دسته دوم گروهی بودند که با شنیدن آیات قیامت و آیات حساب و کتاب، از دنیا روی گردانی کردند و زهد را برای دنیاگریزی اختیار کردند. گروهی دیگر نیز در زمان حکام بنی امیه و بنی عباس زهدی را اختیار کردند که نه منشأش فقر بود، نه دنیاگریزی بلکه با هدف سیاسی زهد را اختیار کردند. هدف از این زهد برخورد با حکامی بود که جای پیامبر نشسته بودند. آقای مزرئی گفت: بن مایه های اصلی تصوف، زهد ریاضتی است.
ایشان در ادامه گفت: برای مشخص شدن علت بوجود آمدن صوفیه از زهد، ابتدا باید به بیان جنبه های گوناگون عرفان اسلامی پرداخت.
دکتر مزرئی گفت: در تعریف عرفان آمده است که عرفان همان رسیدن به مقام لقاءالله و قرب الی الله است. اصل معرفت در مقابل علم به معنای شناخت است. معرفت، شناخت حضوری نسبت به اسماء و صفات حق است.
رسیدن به مقام قرب الی الله در پی معرفت حضوری به حق و اسماء وصفاتش از طریق طهارت نفس و طی کردن منازل سلوکی به دست می آید.
ایشان در ادامه گفت: هدف از عرفان، رسیدن به مقام قرب معنوی است نه قرب ظاهری و راه رسیدن به قرب معنوی عبادت است. مقام قرب زمانی حاصل می شود که انسان به معرفت شهودی و علم الیقینی و بردالیقینی برسد نه معرفت کتابی و معرفت با علم و عمل و طهارت حاصل می شود نه با علم.
ایشان در پایان گفت: عرفان دو بعد دارد. یک بعد آن طی مقامات و منازل و طهارت سلوکی یا تجربه سالکانه است. بعد دیگر آن معرفت یا تجربه عارفانه است. گزارش تجربه سالکانه، علم عرفان عملی است و گزارش تجربه عارفانه، علم عرفان نظری می باشد.

استاد راهنما: سيد علي هاشمي

استاد مشاور: محمد علي افضلي

پژوهشگر: طيبه مهاجر اورسيجي

  چکیده

این تحقیق با هدف بررسي جايگاه امنيت در فقه اماميه انجام شده است. امنیت از جمله مفاهیمی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و حاکمان سیاسی بوده است تا آنجا که برخی تامین امنیت را وظیفه اصلی دولت ها دانسته اند.

اسلام امنیت را یکی از اصول حیاتی زندگی و زمینه ساز بهره وری از مزایا و مواهب حیات و تکامل بشر تلقی کرده و آن را یکی از اهداف استقرار حاکمیت الله و خلافت و جانشینی صالحان و طرح امامت می شمارد. این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی بوده و روش به کار رفته درآن   کتابخانه ای واسنادی می باشد که با تتبع در منابع معتبر فقهی به انجام رسیده است داده ها با استفاده از ابزار فیش جمع آوری گردیده و در تحلیل داده ها از روش تحلیل محتوا استفاده شده است. مهمترین نتایج این پژوهش را می توان این چنین بیان داشت که امنیت به شکل عام از جمله نیازهای اولیه در زندگی انسان بوده و با ایمان، پیوند اساسی دارد و افزایش مبانی ایمانی در سطح فرد و جامعه، امنیت را افزایش می دهد و از سویی توجه به این نیاز فردی و جمعی از حوزه وظایف فقه سیاسی است. فقه سیاسی، مجموعه قواعد و اصول برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان است و ابعاد سیاسی و اجتماعی امنیت و تبیین حقوق شهروندی از وظایف آن می باشد. بنابراین فقهای شیعه نیز در دوره های مختلف تاریخی همواره به دنبال امنیت دینی و سیاسی جامعه شیعی بوده اند و از قواعد و اصول فقهی مختلفی با استناد به قرآن و سیره معصومین در تأمین امنیت شیعیان بهره گرفته اند. تقیه ، امور حسبیه ، مقدمه واجب ، امر به معروف و نهی از منکر و حفظ جامعه اسلامی از جمله قواعد و اصولی هستند که فقها در اثبات ضرورت امنیت برای کشور و جامعه شیعی استفاده کرده اند. 

کلید واژه : جایگاه امنیت ، اسلام ، فقه ، شیعه