پژوهشگر: فاطمه صغري برقرار

از دیگر واژگان حوزه­ ی گناه، کلمه­ ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در قسمت اول بررسی لغوی این واژه نکاتی آشکار گردید که  به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره داشت. در این قسمتبه توضیح بیشتر این واژه می­پردازیم:

ابن منظور با شباهت ها و تفاوت هایی نسبت به دیگر لغویون مطالبی در توضیح ریشه « ج- ن- ح » و واژه جناح آورده است؛ « جَنَحَ إِليه ، يَجْنَحُ و يَجْنُحُ جُنُوحاً، و اجْتَنحَ: مالَ »[1]؛ که  واژه جَنَحَ  و مشتقات آن را به معنای  عدول از وسط به یک طرف و گناه و تنگی و مشقّت گرفته است . در این باره به آیه­ای از قرآن کریم اشاره دارد که :«  و قال الله عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها[2]؛ أَي إِن مالوا إِليك  فَمِلْ إِليها»[3] : خداوند می فرماید ( ای پیامبر ) اگر ( مشرکین)  به سوی صلح منحرف ( مایل ) شدند پس تو نیز به آن منحرف ( مایل ) شو . او در ادامه نوشتار اینچنین بیان می نماید « الجُناح، بالضم: الميل إِلى الإِثم، و قيل: هو الإِثم عامّة. و الجُناحُ: ما تُحُمِّلَ من الهَمِّ و الأَذى »[4] که  جُناح را انحراف به سوی گناه می داند و بیان می دارد که آن به گناه به صورت عموم گفته می شود . و« الجُناحُ » آنچه که از غصه و اذیت تحمل شود را گویند . و در ادامه می نویسد : « و أَصل ذلك من الجُناح الذي هو الإِثم. و قال أَبو الهيثم في قوله عز و جل: وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ[5]؛ الجُناح: الجناية و الجُرْمُ»[6] و اصل آن از جُناح که به معنی اثم است گرفته شده و به نقل از ابوالهیثم می گوید : درباره فرموده خداوند (آیه فوق) واژه­ی« الجُناح »به معنی جنایت و جرم است . در روایتی از ابن عباس آورده است :«في حديث ابن عباس في مال اليتيم: إِني لأَجْنَحُ أَن آكُلَ منه  ،أَي أَرى الأَكل منه جُناحاً و هو الإِثم  »[7] در خوردن مال یتیم ، ابن­عباس می گوید که منحرف نمی شوم با خوردن از آن مال ، یعنی ابن­عباس خوردن مال یتیم را جُناح به معنای گناه می دیده است. فیروزآبادی به برخی نکات ذکر شده در کتب لغویون اشاره دارد اما تذکره ای دیگر را یادآور می گردد و بیان می دارد که « وامّا الجُناح بالضم فورد بمعنیین : بمعنی الحَرَج ( ولا جناح علیکم فیما عرّضتم ، بقره /235 ) وبمعنی الاثم فی العقبی ( لا جناح علیهن فی ابائهن ، احزاب/55) ولکل نظائرُ »[8] جُناح در قرآن کریم به دو معنا استفاده شده است اول به معنای سختی و تنگناست مانند آیه 235 سوره بقره و دوم به معنای جزا (ی گناه ) در آخرت مانند آیه 55 سوره احزاب است . از این گفتار برمی آید که فیروزآبادی چندان به معنای گناه در واژه اثم معتقد نیست بلکه در معنای اثم ، تاکید به سختی در دنیا و جزا درآخرت دارد . طریحی دربررسی ریشه به حدیثی ازامام جعفرصادق(ع) استنادمی­نماید؛«عَنِ الصَّادِقِ (ع) خَلَقَ اللَّهِ الْمَلَائِكَةُ مُخْتَلِفَةٍ، وَ قَدْ رَأْيِ رَسُولُ اللَّهِ (ص) جَبْرَئِيلُ وَ لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ … قَدْ مَلَأَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ »[9] که درآن واژه­ی « جَنَاحٍ » به معنای بال آمده ودرادامه­ی بحث اینگونه آورده است که؛« الجناح: الإثم لميله عن طريق الحق، و منه قوله تعالى: فَلا جُناحَ عَلَيْهِ [بقره/ 158] أي لا إثم عليه » [10] : جُناح اشاره دارد به گناه ( اثم ) از باب انحراف از راه حق ، که دربیان قرآن کریم نیز آمده که  گناهی براونیست. علاوه بر مطالب فوق الذکر زبیدی مطالب دیگری نیز نگاشته است . «جَنحَ إِليه يَجْنَحُ، كيَمْنَع، على القياس، لُغَةُ تَميم، و هي الفصيحة و يَجْنُحُ، بالضّمّ لُغة قَيْسٍ، وَ يَجْنِح بالكسر، و قد قُرِئ بهما شاذًّا، كما في المُحْتسب و غيره، نقله شيخُنا جُنوحاً بالضّمّ: مالَ. قال اللّه عز و جل: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها  أَي إِنْ مالُوا إِليك  فمِلْ إِليها، و السَّلْم: المُصَالَحة »[11]  هم­چنان که مشاهده می گردد زبیدی با بیان تفاوت هایی بین لهجه­های قبایل تمیم و قیس در باره­ی واژه­ی« يَجْنَحُ »، آن رابه عدول از وسط به یک طرف می داند و از قرآن کریم یک نمونه بیان می­دارد.در ادامه می نویسد : « يقال: جَنَحَ الرَّجلُ و اجْتَنَحَ: مَالَ على أَحَدِ شِقَّيْهِ و انْحَنَى في قَوْسِه»[12] که وقتی  واژه­ی« جَنَحَ » به مردی نسبت داده شود به معنای انحراف او به یک سمت است . سپس بیان می دارد : «و الجُنَاحُ بالضَّمّ: الميْلُ إِلى الإِثْم. و قيل: هو الإِثم عامّةً و ما تُحُمِّلَ من الهمّ و الأَذَى »[13]  جُناح ، به معنای انحراف به سوی اثم ( گناه ) است و آن گناه به صورت عموم است . زبیدی همانند ابن­منظور درلسان العرب ، روایت از ابن عباس را آورده است که جُناح را به اثم ( گناه ) معنا کرده است.مصطفوی ذیل  جنح  می نویسد :« جنح: أصل واحد يدلّ على الميل و العدوان، و يقال جنح الى كذا: مال إليه»[14] اصل آن را  برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد . «و الجناح: الإثم، سمّي بذلك لميله عن طريق الحقّ » : جُناح را به اثم ( گناه ) معنا نموده است زیرا گناه ، انحراف انسان از راه حق است. در ادامه می نویسد : « أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الميل و الرغبة الى شي‌ء أو عمل أو جانب، و خصوصيّاته تختلف باختلاف الموارد و الموضوعات، يقال جنح الى الشي‌ء: مال إليه»[15]   اصل ماده این واژگان به انحراف و تمایل به چیزی یا کاری یا طرفی  اطلاق می شود . در ادامه به چند نمونه از آیات قرآن کریم اشاره دارد : . «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما- 2/ 158؛لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ- 2/ 198؛فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما- 4/ 128؛أي ليست هذه الأعمال ميلا عن الحقّ و رغبة عن طريق الدين.  فظهر أنّ تفسير هذه الكلمات بمعاني مختلفة تجاوز و جناح عن الحقّ.  و أمّا الفرق بين الميل و الجنح و الرغبة: أنّ الرغبة عبارة عن الميل مع العلاقة الباطنيّة و المحبّة. و الجنوح هو الميل مع العمل. و الميل مطلق»[16] در این آیات که جُناح را از اعمالی نفی می نماید منظور این است که این اعمال انحراف از حق و روگرداندن از راه دین اسلام نیست و این واژه در آیات مذکور به معنای تجاوز و انحراف از حق است که نفی گردیده ، اما واژه­ی« الرغبة» به معنای انحراف با میل باطنی است و واژه­ی« جُناح »، انحراف به همراه عمل است و واژه المیل  به معنای مطلق انحراف است.همه ی لغویون درمترادف بودن جناح و اثم تاکید داشته ووجه تسمیه ی این ترادف را از معنای ریشه­ی واژه­ی جناح می دانند که در آن ،انحراف ازمیانه نهفته است.در نتیجه  لغویون واژه جناح را به گناهان اطلاق می نمایند چون گناه باعث انحراف و عدول از حق و اسلام می گردد.

[1] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. پیشین، ج 2 .بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 428
[2]- انفال/61
[3]- همان
[4]- پیشین.ص 430                            
[5]- بقره/235
[6]- همو
[7]- همان
[8]- فیروزآبادی، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب . بصائرذوی التمییزفی لطائف الکتاب العزیز ، جلد2  . قاهره : احیاء التراث الاسلامی ،1416 ه ق ، ص 400
[9]- طريحى، فخر الدين . پیشین. 6 جلد2، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص 346
[10]- همان
[11]- واسطى، زبيدى، حنفى، محب الدين، سيد محمد مرتضى حسينى.  پیشین، ج 4 .  بيروت – لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص: 29
[12]- همان
[13]- همان
[14]- مصطفوى، حسن . التحقيق في كلمات القرآن الكريم، 14 جلد 2. تهران : مركز الكتاب للترجمة و النشر ، اول، 1402 ه‍ ق ، ص 117
[15]- همان
[16]- همان

پژوهشگر: فريده ساوري

قرآن کریم در بکار بردن واژه وحی، ریشه لغویآن را رعایت می کند، اما ممکن است مطادیق و موارد تازه ای را نشان دهد که بشر به خاطر محدویتهای علمی که دارد از آن آگاهی نداشته باشد. با مروری برایاتی که در آن از واژه وحی استفاده شده است معلوم می گردد که وحی مفهوم گسترده ای دارد که به برخی موارد اشاره می شود .

1-    وضع قوانی تکوینی در مخلوقات

یکی از موارد کاربرد«وحی» در قرآن «استعمال آن در مورد وضع شنن وقوانین الهی در عالم است و خداوند در مورد آفرینش آسمانها می فرماید:«وأوحی فی کل سماء أمرها» (فصلت /12) ( و در هر آسمانی کار آن (آسمان) را وحی و مقرر فرمود.) مقصود از آیه آن است که خداوند پس از آفرینش آسمانها، نظام تکوینی خاص هر یک از قرار داده استو جریان قوانین عامی را مقدر فرموده است . از این رو «وحی» دراین ایه، به معنای مجازی به کار فته است وارتباط آن با معنا لغوی وحی آن است که چون قوانین هر آسمان به خود آن اختصاص دارد. گویا خداوند این قوانین را به صورت پنهانی به هر کدام اعلام کرده است »(سعیدی مهر،همان:65)

2-    هدایت غریزی به جانوران:

 خداوند در آیات 37و38 سوره نحل در مود کار زنبور عسل تعبیر به وحی آورده است:« پروردگار تو، به زنبور عسل وحی (الهام غریزی9 کرد که از پاره ای کوه ها و از برخی درختان وآنچه ار دارنسبت می کنند، خانه هایی برای خود درست کن. سپس از همه میو ها بخور وراههای  پروردگارت را فرمانبردارنه بپوی»(نحل/67-68)

«همان غیزه ای که در وجود این حیوان کوچک تعبیر شده است تا بدون هیچ آموزش و مدرسه ای، در کجا وبه چه شکل خانه بسازد وآن شهد را پرجمعیت کند وآن را با نظم شگفت انگیزی بخوبی اداره کند، و چگونه از شهد گل ها شیره کشی نموده وآنها را به عسل مصفا تبدیل کند واین همه به نفهیم خاص الهی است که در ذرات این موجود پرکار و کم توقع و کم مصرف سرشته است. و چون این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از ناحیه خداوند است، عنوان وحی برآن اطلاق شده است.»(سعیدی روشن،1375:13)

3-     الهام (سروش غیبی)

انسانهای وارسته در طول زندگی خود گاه پیام هایی را دریافت می کنند که از ماورای پیام ها که نشأت گرفته از عنایت پروردگار است وبه جهت یاری انسان می آید وحی نامیده می شود .(شیروانی، 1389:تلخیص125)مانند آیه 7 سوره قصص که به مادر موسی به الهام درونی تعبیر شده است .

4-     القاءات شیطانی

قرآن از وسوسه ای پنهانی نیز تعبیر به وحی می کند «ان الشیاطین لیو حول الی اولیائهم لیجادلوکم»(انعام/21) شیاطین به پیروان خود مطالبی مخفیانه القامی کنند تا با شما به مجادله بپردازند. در جایی دیگر القاء شیطانی، با عنوان «وسوسه» در قرآن یاد می شود.(سوره ناس)

5-     اشاره پنهانی

 یکی دیگر از موارد کاربرد وحی در قرآن، اشاره رمزی می باشد.« فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکره و عشیا»(مریم /11) ( پس از محراب بر قوم خویش وآمد وبه ایشان اشاره کرد که روز وشب به نیایش پروردگار بپردازند.)قرآن همچنین عمل زکریا  (علیه السلام) که بعد از ولادت یحیی بشارت یافت تا سه روز سخن نگوید وبا اشاره قوم خویش را به عبادت فر خوانده نوعی وحی به شمار می آورد.

6-وحی به پیامبران

 علاوه بر معانی یاد شده، قرآن معانی مصطلح وحی را بیشتر از معانی دیگر به کاربرده است .«کذلک یوحی الیک والی لذین من قبلک الله العزیر الحکیم» (شوری /3) اینگونه خدای نیرومند حکیم به حدی تو به سوی کسانی که پیش از تو بودند وحی می کند)

«واوحی الی هذا القرآن لاندرکم به و من بلغ»(انعام/19) این قرآن به من وحی شده تا به واسطه آن شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنان می رسد را بیم دهم.

گرچه کلمه «وحی» ومشتقات آن در قرآن کریم شِتر در معنای اصطلاحی به کار رفته است، اما به این معانی محود نمی شود. بررسی کاربردهای کلمه وحی در قرآن ، نشان می دهد که همگی در معنی لغوی آن مشترک هستند که عبارت از «اشاره سریع و اعلام پنهانی » است . 

وحی نبوی

«اعتقاد به وحی الهی به پیامبران در همه ادیان الهی سابقه ای دیرینه دارد حتی زرتشیان نیز سروش ایزدی  و پیام آور الهی داشته اند.. گذشته از تایید قرآن مجید، در کتب رسمی یهود وصنارا نیز وحی الهی مورد استناد انبیاء است دربسیاری از موارد در عهد عتیق (توران) از نزول الهام و وحی الهی به «ترول روح خدا» تعبیر شده است که در این حالت، روح خداوند، بهو سیله نبی، متکلم شده و کلام خداوند بر زبان ا. جاری می گردد» (ایدالله پور، 1388:18)

سخن گفتن خداوند با پیامبران دو ویژگی عهده دارد:

الف)آموزشی از خداوند است، خواه بی واسطه ویا با واسطه فرشته .«ما کان بشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولاً ضیوحی بأذنه ها یشاءانه علی حکیم»(نجم/5-3)

این ویژگی ، وحی را زاییده نبوغ بشری بودن بیرون می کند و پیامبر یکی متعلم است که وحی را از خدا می گیرد.

ب: استشعار وخود آگاهی : پیامبر (صلی الله علیه وآله ) که دریافت کننده وحی است به طور کامل برایش مبرهن است که خارج از وجودش وحی را دریافت می کند. در قرآن کریم آمده است، پیامبر (صلی الله علیه وآله ) هنگام دریافت وحی، جملات دریافتی را تکرار می کرد تا مبادا آنچه را که تلقی می کند، را فراموش کند. چنانکه می فرماید:« ولا تجعل بالقرآن من قبل ام یقنی الیک وحیه»

با این بیان «وحی » با «الهام» تفاوت پیدا می کند در الهام دریافت کنند به منشأ آن چیزی که از غیب بردل وقلب او وارد می شود بی توجه است.

 اندیشمندان دینی وحی به پیامبران را چنین بیان کرده اند:«سخن گفتن خدا بندکانش به یکی از سه طریق است .1-بوسیله وحی .2- از پس پرده و حجاب 3- وسیله ارسال رسول که با اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند، آنگاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (صلی الله علیه وآله ) وحی می کند، وآنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده، قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی شد قبلاً آگاهی نداشت: واین وحی نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از ندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد ، واو را مورد وحی خود قرار می دهد، وبه دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد بوسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت فرماید: (طباطبایی،1363: ج18)

 پژوهشگر: مرضیه رهنما

واژه شناسی، که در شرح مفردات الفاظ بحث و گفتگو می کند یکی از معارف پیش نیاز مفسر می باشد؛ چون بوسیله لغت، شرح  مفردات الفاظ و معانی آنها روشن می گردد و الفاظ مشترک از لغات مختص، و عام از اخص تشخیص داده می شود  که در این مبحث به واژه شناسی کلمه ی رسول و نبی می پردازیم.

رسل: اصل- رِسل- برانگیخته شدن به آرامی و نرمی است. و از این واژه عبارت- الرّسلُ المُنبَعِث- است. (پیامبر مبعوث و برانگیخته شده). که گاهی معنی رفق و مدارا از آن تصور می شود می گویند: عَلی رِسلِک: در وقتی که کسی را به مهربانی و آرامش امر کنی بکار می رود و گاهی فقط در معنی برانگیخته شدن است و واژه- رسول- از آن مشتق شده است که گاهی درباره رسالت و رساندن و تبلیغ با زبان بکار می رود و گاهی رسالت، کتاب و نوشتن است. گاهی مراد از- رُسُلِ اللهُ فرشتگان هستند. مانند آیه «رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ» (هود، آیه81). «لُوطًا سِيءَ بِهِم»(سوره هود، آیه 77)، و (سوره 29، آیه 29). (مرسلات، آیه 1) و (سوره زخرف، آیه 80).

گاهی درباره پیامبران بکار می رود مانند آیه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (سوره مائده، آیه 67).

در رابطه با نبی، خلیل بن احمد، این ماده را به معنای خبر گرفته، خبری که از جایی به جای دیگر آورده می شود؛ ابن فارس، نبأ را به معنای آوردن چیزی از یک مکان به مکان دیگر دانسته و می گوید: اگر به خبر نبأ می گویند، برای آن است که از مکانی به مکان دیگر آورده می شود. راغب، ماده «نبأ» را به معنای خبر می داند، لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای سه شرط باشد: 1) فایده بزرگ؛ 2) به واسطه آن خبر، علم حاصل شود؛ 3)اگر علم آور نیست، دست کم ظنّ غالب را همراه داشته باشد. بنابراین نبأ به معنای خبر دادن است. لیکن نه هر خبری، بلکه خبری که دارای فایده باشد و از آنجا که در زمان های قدیم، اخباری که از شهری به شهر دیگر می رسید، برای مردم آن شهر تازگی داشته، در این موارد از ماده نبأ استفاده می کردند. (همایی، واژه شناسی قرآن مجید؛ ص237).

در بصائر از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) فرق میان «رسول» و «نبی» را پرسیدم، فرمود: رسول کسی است که فرشته را می بیند که از ناحیه پروردگارش رسالت می آورد و می گوید: پروردگارت چنین و چنان دستورت داده، و رسول در عین حال نبی هم هست.

و اما «نبی» فرشته ای را که بر او نازل می شود را نمی بیند بلکه فرشته، پیام الهی را به قلبش می اندازد و نبی در حال گرفتن پیام حالتی چون بیهوشی به خود می گیرد و مطلب را در خوابش می بیند. عرضه داشتم: پس از کجا می فهمد که این را که می بیند از ناحیه خدا و حق است؟ فرمود: خدای تعالی برایش مشخص می کند، بطوری که یقین می کند که آنچه که می بیند حق است، ولی فرشته را به عیان نمی بیند. (طباطبایی، ج3:  343، به نقل از بصائر الدرجات، ص371).

همچنین در روایات متعددی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده که در برابر این سوال که فرق میان «رسول» و «نبی» چیست؟ می فرمودند: «نبی کسی است که در خواب می بیند (و وحی الهی را از این طریق دریافت می دارد)  و صدای (فرشته) را می شنود ولی فرشته وحی را نمی بیند، ولی رسول کسی است که هم صدا را می شنود و هم در خواب می بیند و هم فرشته وحی را در بیداری مشاهده می کند» (مکارم شیرازی، 1377: 365 به نقل از کلینی، ج1: 176).

جمعی نیز معتقدند که «نبی» کسی است که دریافت وحی می کند خواه موظف به ابلاغ ان باشد یا نباشد، ولی اگر افرادی از او سوال کنند حتما پاسخ می دهد، اما رسول کسی است صاحب آیین و مامور ابلاغ آن است و منتظر سوال و درخواست نیست. (همان، ص366).

بنابراین دقت در آیات قرآن نشان می دهد که در بسیاری از موارد مقام «نبوت» و «رسالت» در یک فرد جمع شده است، مانند پیامبر اسلام (ص) که هم عنوان نبی و هم عنوان رسول در آیات قرآنی به او داده شده است(مثل آیات 157 عاراف، 45 احزاب، 51 مریم و … ). همچنین بسیاری دیگر از پیامبران هم مقام نبوت را داشته اند و هم رسالت را (بنابراین کسانی که می گویند میان این دو عموم و خصوص مطلق است ناظر به این آیات است).

ولی در بعضی از آیات این دو، در مقابل یکدیگر قرار گرفته، بطوری که نشان می دهد آنها دو مفهوم مختلف دارند، مانند آنچه در آیه 51 حج آمده، در اینصورت باید نبی کسی باشد که مامور به ابلاغ نیست، ولی رسول کسی بوده که موظف به ابلاغ و انذار و بشارت و تلاش و کوشش برای رساندن پیام الهی به مردم بوده باشد. (همان).

از این رو رسول به معنی برانگیخته شده برای تبلیغ و حامل پیام است و نبی از نبأ به معنی حامل نبأ و خبر می باشد. اهمیت و عظمت رسول در آن است که در پیام آوردن، واسطه میان خدا و خلق است و بزرگی و رفعت نبی در آن است که خبری از جانب خدا در نزد اوست. به عبارتی دیگر نبی آن است که در خواب می بیند و صدارا می شنود و این مطابق است با «إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» (سوره شوری، آیه 51) و رسول آن است که بر وی ملک نازل می شود و با او سخن می گوید و این مصداق «أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ» می باشد. (قرشی، قاموس قرآن: ج3، 96-94).

منابع

*قرآن کریم

1. قرشی، قاموس قرآن: ج3،

2.طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان،  مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، ج3، انتشارات اسلامی، به نقل از بصائر الدرجات، ص371.

3. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج 7، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1377

4. همایی، واژه شناسی قرآن مجید.

از دیگر واژگان حوزه­ی گناه، کلمه­ی «جُناح» می­باشد؛ که لغویون آن را مترادف گناه دانسته اند. در بررسی لغوی این واژه نکاتی به دست می آیدکه به وجه تسمیه جناح به گناه اشاره دارد.

فراهیدی[1] هرچند اشاره ی مستقیمی به واژه جناح نکرده اما در توضیحات مربوط به ریشه این واژه یعنی « ج- ن- ح » اشاره به طرفین نموده و انحراف از میانه به چپ و راست در برخی مشتقات این ریشه بیان کرده است. درباره مشتقات آن می­نویسد: «الرجل يَجْنَح: إذا أقبل على الشي‌ء يعمله بيديه و قد حنى إليه صدره»[2]؛ وقتی بیان می شود « الرجل يَجْنَح» به این معنی است که مردبه سوی چیزی رفت وآن رابادستش انجام دادوسینه­اش به آن مشتاق گردیدو وقتی می­گوییم: «السفينة تَجْنَح جُنُوحا»[3] به این معنی است که «إذا انتهت إلى الماء القليل فلزقت بالأرض فلم تمض»[4] کشتی به آخرآب کم عمق رسید وبه زمین چسبید ولی آسیب ندید. عبارات«جَناحا الطائر» رابه دستان(بال) پرنده و «جوانِح الصدر» را به دنده­های قفسه­ی سینه که دروسط به یکدیگرمتصل می­شوند تعبیر می­نماید.درکل،فراهیدی معنای ریشه­ی جُناح رادرعدول ازمیانه به طرفین می­داند.

ابن فارس در توضیح و تشریح واژه جناح اینچنین نوشته است که  «الجيم و النون و الحاءِ أصلٌ واحدٌ يدلُّ على المَيْلِ و العُدْوان »[5]در بیان جناح ، آن را از ریشه« ج- ن- ح» می داند که برعدول از وسط به یک طرف وخروج ازعدالت دلالت دارد.« و يقال جنح إلى كذا، أى مَالَ إليه. و سمِّى الجَناحانِ جَناحَيْنِ لميلهما فى الشِّقَّين »[6] و درادامه­ی توضیحات بیان می دارد:« که گفته می شود واژه­ی جنح ،به سوی چیزی یعنی انحراف به سوی آن چیز است و علت نامگذاری دوبال پرندگان به جناحین  بابت انحراف آن دو به دوسمت ( پرنده ) است». «و الجُنَاح: الإثم، سمِّى بذلك لمَيْلِه عن طريق الحقّ »[7]؛ در تسمیه گناه به جناح، احمد بن فارس عقیده دارد علت آن ، انحراف از راه حق است. «و هذا هو الأصل ثمَّ يشتقّ منه، فيُقال للطائفة  من الليل جُنْح و جِنْح »[8]؛ این معنای جُناح اصل است سپس از آن نامگذاری قطعه ای از شب، به  جُنح مشتق می گردد .

صاحب ابن عباد[9]  و جوهری فارابی[10] در توضیح واژه جناح  همانند فراهیدی و ابن فارس اشاره به گناه کرده اند؛ با این مضمون که در واژه­ی «جُناح »، انحراف از حق نهفته است .ابن عباددرتوضیح واژه­ی«جُناح »؛ واژه­ی تنگی ( التَّضْيِيْقُ) رااضافه می­کند.جوهری درتوضیح عبارت« جُنِحَ البعير» می­نویسد؛ دستان شترازسنگینی بارشکست.

در توضیحات واژه­ی «جُناح»، دردیدگاه ابن­فارس و راغب اصفهانی می­توان شباهت­ها و تفاوت­هایی را یافت. راغب بیان می دارد که؛ « الجناح: جناح الطائر»[11] ریشه جُناح را از « ج- ن- ح»  می داند و جناح ( به فتح جیم ) را بال پرنده معنا می نماید.« وسمي جانبا الشيء جناحيه، فقيل: جناحا السفينة، وجناحا العسكر »[12] و به دو طرف هر چیزی  جَناح گوید مانند دو طرف کشتی یا دو طرف لشکر .درتوضیح عبارت«جَنَحَتِ العير في سيرها: أسرعت، كأنها استعانت بجناح »نوشته است؛که به سرعت گرفتن شترگویندچون؛حیوان درهنگام سرعت گرفتن ازدست وپایش کمک می­گیردوواژه­ی «الجِنْحُ» راقسمتی ازشب تاریک می­داند.« و سمي الإثم المائل بالإنسان عن الحق جناحا ثم سمّي كلّ إثم جُنَاحاً، نحو قوله تعالى: لا جُناحَ عَلَيْكُمْ  »[13]  و سپس بیان می دارد به گناهی که انسان را از حق منحرف می دارد  ، جُناح نام می نهند پس هر گناهی را جُناح می نامند  مانند آیه[14] فوق که خداوند متعال می فرماید : گناهی بر شما نیست .

 منابع:

[1] - فراهيدى، خليل بن احمد .  پیشین ، ج 3 . قم – ايران:نشر هجرت، دوم، 1410 ه‍ ق ، ص 83 و 84
[2]- همان
[3]- پیشین
[4]- پیشین
[5]- ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا. پیشین، ج 1 . قم- ایران :انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، اول، 1404 ه‍ ق ، ص 484
[6]- همان
[7]- همان
[8]- همان
[9]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. پیشین، ج 2 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 411 
[10]- جوهرى، اسماعيل بن حماد. پیشین،  جلد1. بيروت – لبنان: دار العلم للملايين، اول، 1410 ه‍ ق ،360
[11]- اصفهانى، حسين بن محمد راغب.  پیشین. لبنان – سوريه: دار العلم - الدار الشامية، اول، 1412 ه‍ ق ، ص 207
[12]- همان
[13]- همان
[14]- بقره / 236

سوال:
عالم برزخ چه عالمی است؟ آیا جسم هم در عالم برزخ است یا فقط روح انسان در این عالم است؟

پاسخ:

(برزخ) فاصله و فرصت میان دو شیء دو موقعیت را گویند. از این رو به جهانی که میان دنیا و آخرت واقع می شود برزخ گفته می شود.
گاهی از (عالم قبر) به (جهان برزخ) یاد می شود. قرآن کریم در آیاتی از جهان برزخ خبر داده است:
(حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ )1؛
(زمانی که مرگ یکی از تبهکاران فرا رسد گوید: پروردگار من! مرا بازگردان، شاید در آنچه ترک و کوتاهی کردم عمل صالحی انجام دهم، ولی به او گفته می شود: چنین نیست و هرگز بر نخواهی گشت. این درخواست و وعده سخنی است که بر زبان میآورد و اگر بازگردد همان کردار سابق را تکرار کند، و پشت سر آنان برزخ است تا روزی که بر انگیخته می شوند).
امام صادق علیه السلام فرمود: (البرزخ هو القبر و هو الثّواب و العقاب بین الدّنیا و الآخرة والدّلیل علی ذلک قول العالم: (والله ما نخاف علیکم إلاّ البرزخ)2؛ (برزخ همان قبر (در اصطلاح قرآن) است و برزخ عین ثواب یا عقاب بین دنیا و آخرت است).
آن حضرت فرمود: (القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة)3؛ (قبر (برزخ) از هنگام مردنش تا روز قیامت است).
از هنگام مرگ آدمی وارد برزخ میگردد؛ خواه او را در زمین دفن کنند یا وی را با آتش بسوزانند یا غذای درندگان شود یا در دریا غرق گردد.
برزخ را قیامت صغرا نیز مینامند. مؤمنان در آسایش خواهند بود و انسان های خطاکار گرفتار عذاب می شوند.
حق تعالی درباره بت پرستان زمان حضرت نوح علیه السلام می فرماید:
(مِمّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً )4؛
(بر اثر خطا کاریها غرق شدند و به مجرّد غرق شدن به آتش وارد شدند).
(النّاس نیام فإذا ماتوا انتبهوا)5؛ (مردم در زمان حیات خود خوابند، وقتی میمیرند بیدار می شوند).
پی نوشت:
1. مونون 23، آیات 10099.
2. نورالثقلین، ج 3، 553.
3. همان، ج 3، 554.
4. نوح 71، آیه 25.
5. بحارالانوار، 42/4.
منبع: www.porseman.org

در مطالب گذشته معنای «اثم» را از منظر فراهيدى، ابن فارس، مصطفوى،اصفهانى،واسطى، فیروزآبادی و جوهرى بررسی کردیم. در این پژوهش این واژه را از نظر ادیبان دیگری که در ذیل بیان می­کنیم بررسی میکنیم:

ابن­منظور در لسان العرب به معنای کُندی درریشه­ی اِثم اشاره دارد ودر توضیح عملی که حلال نیست ( فعل حرام) واژه اِثم را در آیه­ی 219 سوره بقره این­گونه معنا کرده است : «  الإِثْم القِمارُ، و هو أَن يُهْلِك الرجلُ و يذهِب مالَه »[1] یعنی وجه تسمیه قمار به اِثم را از این بابت می داند که قمار، مرد را به هلاکت ( نابودی) می کشاند ودارای­اش را از بین می برد ، با این بیان در آیه شریفه­ی مذکور درباره اثم ، به عملی اشاره شده که باعث نابودی انسان و تباه شدن اموالش می گردد .اودرتوضیحاتش می­نویسد:«تأَ­ثَّم الرجل: تابَ من الإِثْم و استغفر منه» واژه­ی « تأَ­ثَّم » به معنای توبه وطلب استغفاراز اثم وواژه­ی « أََََثاماً»، دره­ای درجهنم است وبه نقل ازفراء[2] می­گویددرآیه­ی «إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ »[3]؛ واژه­ی« الأَثِيمُ» به معنای فاجرمی­باشد.

 برخی از لغویون  اثم را به معنای خمر گرفته اند؛ به عنوان نمونه ابن فارس به نقل از اخفش بدون                  

تایید یا رد صحت آن بیان می دارد « ذكر ناسٌ عن الأخفش- و لا أعلم كيف صحّتُه- أنّ الإِثم الخمر، و على ذلك فسّر قوله تعالى: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ. و أنشد:شَرِبْتُ الإثْمَ حتَّى ضَلَّ عَقْلِى كذاك الإِثمُ تفْعَلُ بالعُقول»[4] که اثم به معنای خمر است طبق آیه شریفه­ی فوق در متن ( اعراف/33 ) « بگو (خداوند) فقط کارهای زشت را چه آشکارا باشد و چه پنهان و( نیز) گناه( اثم) را حرام کرده است » و در شاهد مثال شعری که آورده است « اثم ( خمر) می­نوشم تا عقلم از بین رود     اینچنین است که اثم (خمر) با عقل ها انجام می دهد » اثبات می نماید که معنای اثم همان خمر است چون آنچه نوشیده می شود و عقل را از بین می برد همان خمر یا مسکرات است .اشاره به خمر درنوشتارجوهری فارابی[5] نیزوجود دارد. اشاره به خمر در معنای « إثم»را صاحب بن عباد در المحیط فی اللغه[6] هم آورده است و خمر را از وجوه معنایی اثم می­شماردودر ادامه می­نویسد؛« الأَثَامُ: عُقُوْبَةُ الإِثْمِ »[7] وواژه­ی « اَثام»را به مجازات اثم اطلاق می­نماید.

فخرالدین طریحی[8]واژه­ی « الأَثِيمُ» رادرقرآن، به معنای کافر و­­­­­واژه­ی «إثم» رامعدل خمر، سرکشی وفسادمی­داند.

 فیروز آبادی[9]  علاوه بر خمر ، به قمار نیز به عنوان یکی از معانی « إثم» اشاره دارد امّا در وجه تسمیه خمر به اثم، زبیدی[10] نظر دیگری دارد نام­گذاری خمر به اثم را از روی مجاز می داند وبه طور واقعی خمر را معادل اثم نمی پندارد و همچنین که گذشت به انجام کارهایی که حلال نیست اثم می گوید .زبیدی مانندابن­منظور واژه­ی «الأَثَامُ» رادرّه­ای درجهنم می­داند.

در نتیجه می­توان گفت همه­ی لغویون واژه­ی« إثم»وجمع آن«آثام» را ازریشه­ی« أ- ث- م» ومترادف گناه می دانند؛ یعنی عملی که در دین اسلام حلال شمرده نمی شود اما در وجه تسمیه، دیدگاهی که صحیح تربه نظرمی­رسد این است که در واژه­ی« إثم» معنای کُندی نهفته است وگناهان هم باعث کند شدن انسان در رسیدن به خیر و رستگاری می گردند از همین رو ، گاهی از واژه­ی « إثم»در مفهوم گناه استفاده می شود. برخی از لغویون « إثم»را مترادف خمر گرفته اند و به نظر می رسد علّت پندار این ترادف را باید در اثرات مصرف خمر و مسکرات در انسان دانست که یکی ازمهم ترین ومشهود ترین  این اثرات ، زایل شدن قدرت عاقله و سپس ضایع شدن قوه تشخیص صحیح از ناصحیح است و نتیجه این ضایع شدن ، کند شدن رسیدن به نیکی و رستگاری در شارب خمر است .

[1] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. لسان العرب، ج 12 . بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 5
 - [2]أبو زكريا يحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي الفراء ، (207  - 144 ه ق)
[3]- دخان/43و44
[4]- پیشین
[5]- پیشین
[6]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. المحيط في اللغة، ج10 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 195
[7]- همان
[8]- طريحى، فخر الدين . مجمع البحرين. جلد 6 ، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص  5
[9]- پیشین 
[10]- پیشین

واژگان متضاد «معصیت» در قران:

ترکیب «عَصاني» درآیه 36 سوره ابراهیم(رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَني‏ فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصاني‏ فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ) آمده که تقابل دومفهوم تبعیت (تَبِعَني) وعصیان (عَصاني) در این آیه کاملاً مشهوداست، طبری آن را به مخالفت با اوامر و نپذیرفتن دعوت پیامبر(ص) تفسیرنموده­است. (1412ق: 13/151) ابن عطیّهآن را کفر می­داند؛ چون در تقابل با «تَبِعَني» است که نشانه­ ایمان می­باشد. (1422ق: 3/341) علامه طباطبایی نیز به تقابل دو مفهوم تبعیّت وعصیان اشاره­ دارد. (1417ق: 12/71) قرطبی و ابن­کثیر در تفسیر «عَصَوْني» در آیه­ 21 سوره­ نوح(قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْني‏ وَ اتَّبَعُوا…) به تبعیّت نکردن از دستورات پیامبر (حضرت نوح(ع)) و تکذیب وی توسط قوم ایشان اشاره دارد. در این آیه نیز تقابل این واژه با مفهوم تبعیّت (اتَّبَعُوا)، معنای نافرمانی را تقویت می­سازد. (قرطبی، 18/306؛ ابن­کثیر، 1419ق: 8/248)تقابل این دودسته ازافعال، درآیه­ی93سوره­ی طه نیزکاملاًمشهود است. تقابل دو مفهوم تبعیّت و عصیان به این موضوع دلالت دارد که منظور مطلق گناه نیست؛ بلکه کاربرد این واژه در مطلق نافرمانی است.درآیه­ی شش سوره­ی تحریم جهت تکمیل عبارت« لا يَعْصُونَ‏ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ»خداوند متعال عبارت« يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» رامی­آورد، این دوعبارت،تقابل« يَعْصُونَ » واطاعت ازاوامر رابه طورواضح نشان می­دهدومعنای نافرمانی راتقویت می­نماید.

واژگان هم­نشین«معصیت» در قران:

درپنج آیه ( نساء/42– بقره/61– آل­عمران/112– مائده/78– هود/59) واژه «عَصَوُا» آمده­ است که­ آیات مذکور ناظر به قوم بنی­اسرائیل و یا قوم عاد است که مورد غضب و عذاب دردناک از جانب خدای تعالی قرارگرفته­اند. درباره­ی آیه­ی 61 سوره­ی بقره(…ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ) که حاوی مشاجره­ای بین حضرت موسی(ع) وبنی­اسرائیل بر سر غذاهایی است که برآن­ها نازل می­شده، طبری، واژه «عَصَوُا» را  به معنای نافرمانی وکفر می­گیرد. (1412ق: 1/251) هم­نشینی این واژه با ترکیب «كانُوا يَعْتَدُونَ» در این آیه و برخی آیات دیگر(نساء/14 ،جن/23 ،احزاب/36) مشهود است. واژه­­ی«يَعْتَدُون» از ریشه­ «ع- د- و» است که لغویون آن رابه معنای تجاوزگرفته­اند. (فراهیدی، 1410ق: 2/213)این دوواژه درکنارهم، عمق بیشتری به بارمعنایی منفی یکدیگرداده­اند به گونه­ای که خواسته بفهماند، نافرمانی مقدمه­ای برای تجاوزگری انسان­ها می­باشد.دراین آیات واژه­ی­ «يَعْصِ» به خدا و پیامبرش اضافه گردیده­ است. شیخ طوسیو طبرسی«عَصَوُا» را به نقض عهد مانند کشتن انبیاء و خیانت به (تعطیلی) روزشنبه و غیره تفسیر می­نمایند. (طوسی،بی­تا: 1/279؛ طبرسی، 1372ش: 1/257)

طبری درباره­ ترکیب «عَصَوْكَ» در آیه­ 216سوره­ شعراء(فَإِنْ عَصَوْكَ‏ فَقُلْ إِنِّي بَري‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ)، منظور را عبادت بت­ها و شرک به خدا می­داند. (1412ق: 19/76) شیخ طوسی و طبرسی از آن به مخالفت با دعوت پیامبراکرم(ص) به اسلام تفسیرنموده­اند. (طوسی، بی­تا: 8/67؛ طبرسی، 1372ش: 7/323) قرطبی به مخالفت با دستور پیامبر(ص) اشاره دارد. (قرطبی ،1364ش: 13/144) اضافه شدن(هم­نشینی) مشتقّات این ریشه به شخص یا فرامین صادره از یک شخص، بیشتر به مطلق نافرمانی اشاره دارد تا عموم گناهان، زیرا اگر این نافرمانی درمقابل شیطان یا فرامین وی باشد دیگر معنای گناه نخواهد داشت؛ بلکه بارمعنایی مثبت پیدا می­کند. در آیه­ 36سوره­ احزاب کسانی را که از خدا و رسولش نافرمانی می­کنند را در گمراهی آشکار (فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً) می­داند که در آیه 23سوره­ جن، ایشان را تهدید به خلود در آتش جهنم (فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أَبَداً ) می­نماید، طبریآن را به نافرمانی از اوامر و نواهی خداوند و تکذیب پیامبر(ص) و کوشش علیه اسلام تفسیرنموده­است. (طبری، 1412ق: 29/76) طبرسی اشاره به مخالفت با امر خدا به توحید و ارتکاب کفر و گناهان دارد. (طبرسی، 1374ش: 10/563) ابن­عطیه عبارت «مَنْ يَعْصِ‏ اللَّهَ» را به دلیل آنکه وعده­ خلود در آتش داده­شده ­است، به کفر تفسیر می­نماید. (ابن­عطیه، 1422ق: 5/385) طباطبایی (طباطبایی، 1374: 5/54) بر این نظر است که طبق سیاق آیات ماقبل این آیات، منظور از معصیت، نافرمانی از خدا در دستوراتی است که درباره­ اصول دین مانند توحید، معاد و نبوت است، به­خصوص اینکه وعده و تهدید به خلود در آتش هم شده ­است. چنان­­که مشاهده می­گردد، اضافه شدن این مشتقات به خدا و پیامبرانش، یک بار معنایی منفی به آن­ها داده­است؛ در غیر این­صورت این مشتقّات به خودی خود دارای بار معنایی مثبت یا منفی نمی­باشند.

واژه­ «لا يَعْصُونَ» در آیه­ ششم سوره­ تحریم آمده که نفی فعلی ازفرشتگان الهی است، هم­نشینی آن با واژه­ «امر» (لا يَعْصُونَ‏ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ)معنای نافرمانی را تقویت می­نماید.

در آیه­12سوره ممتحنه، ترکیب «لا يَعْصينَكَ» با شرط «في‏ مَعْرُوفٍ» خطاب به پیامبر اکرم(ص) نسبت به زنان مؤمن آمده است که هر نافرمانی، معنای گناه نمی­یابد؛ بلکه مخالفت با امر به معروف و نهی از منکر از مصادیق گناه است.

هم­نشینی مشتقات این ریشه با «يَعْتَدُون» نشان دهنده­ی مکمل بودن این دوواژه دربخشیدن صبغه­ی منفی بیشتربه آن است. دیگرهم­نشینان شامل ضمایرمتصل«ی» و«ک» که به پیامبران(ع) و«ه» که به خدابرمی­گرددو«الله» ،«رَسُولُهُ»و«رَبّی» است، این هم­نشینان نشان می­دهدکه معنای نافرمانی دراین واژه کاملاً صحیح بوده چون درهمه­ی آن­ها کسی که ازدستوراتش نافرمانی شده مشخص گشته­است.

منبع:

حسيني امين، سيد مرتضي، معنا شناسي گناه در قرآن، گرگان، انتشارات نوروزي، 1395.

پاسخ:

فلسفه آفرينش انسان، در فلسفه عمومي خلقت همه موجودات تعريف شده است. اين دو ماهيتي جداي از هم ندارند. بايد ديد كه هدف خداوند از آفرينش همه موجودات چيست تا آن گاه فلسفه آفرينش انسان و هدف اصلي آن براي ما روشن گردد.

تصور ما از انجام کارها، معمولا به دست آوردن سود يا رفع يک نياز است؛ زيرا ما انسان ها موجوداتي محدود و ناقص هستيم و همواره اعمال ما به يکي از اين دو امر برمي گردد؛ اما خداوند، هيچ نقصي ندارد تا با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد . خدا فاقد هيچ کمالي نيست تا به کمال رسيدن براي او متصور باشد؛ بلکه خدايي او اقتضاي آفرينش دارد؛ زيرا «آفريدن» به معناي ايجاد کردن است. هر وجودي، خير است و لازمه فياض (بخشنده) بودن خداوند، عطا کردن او است. خداوند در قرآن مي فرمايد:

«و ما کان عطاء ربک محظورا»؛(1) «عطاي پروردگارت منع نشده است».

هر چيزي که اقتضاي وجود و هستي داشته يا امکان وجود داشتن آن باشد، فيض وجود از خدا دريافت مي کند. خداوند بخل در وجود و هستي دادن ندارد تا موجودي که امکان وجود آن است، وجود را دريافت نکند.

جهان هستي با تمام نظم و زيبايي هايش نمادي از لطف، مهرباني، علم، قدرت و حکمت خداست؛ به طوري که بدون آفرينش، صفات جمال و جلال خدا مخفي و پنهان مي ماند.

هر «بود»ي، «نمود»ي دارد. نمي شود خدا فياض باشد، اما فيضي نداشته باشد. همان گونه که نمي تواند نور باشد. اما روشنايي نداشته باشد و رحمت باشد، اما بخشش نداشته باشد. بنابراين، از همين جا مي توان نتيجه گرفت که خلقت جهان و از جمله انسان، نتيجه صفات خداوند است.

خداوند فيض و بخشش دارد و لازمه آن اين است که هر چه امکان وجود دارد، فيض و هستي خداوند را دريافت کند. چون قابليت وجود براي جهان هستي بود، خداوند آن را آفريد. بنابراين، جهان هستي نشان دهنده و نتيجه صفات خداوند است . از اين رو، خلقت جهان هستي با تمامي نظم و زيباييش، جلوه گر جلال و جمال خداست.

خداوند از آن جا که “علم” و “قدرت” و “فضل” و “جود” بي نهايت دارد، جهان و انسان را آفريده است. لازمه اين صفات آن است که اولا، جهان را بيافريند. ثانيا، خلقت او بهترين و کامل‏ترين آفرينش باشد. در مجموعه هستي اگر وجود مخلوقي، زيبايي و کمال آفرينش مجموعه عالم را افزايش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق کند؛ زيرا عدم خلقت آن موجود، ناشي از عدم اطلاع و آگاهي از زيبايي آن است، يا در اثر ضعف و ناتواني از خلقت آن است.

چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بي نهايت، باز آن زيبايي را خلق نکند، ناشي از عدم “فضل” و “جود” و بخشندگي است و خدا از بخل، منزه است. “جود” و رحمت و بخشندگي او بي نهايت است. پس جهاني که خدا خلق مي کند، بايد کامل‏ترين صورت ممکن را داشته باشد. هر چه امکان تحقق دارد، از طرف خداوند فيض وجود دريافت مي کند. هدف نهايي تک تک موجودات و مجموعه عالم هستي، اعم از دنيا و آخرت، همين است.

در حقيقت، غايت و هدف افعال الهي همان خود اوست . خداوند چون خداست، مي‌آفريند. آفرينش، لازمه خدايي اوست؛ زيرا وجود بهتر و ارزشمند تر از عدم است. خداوند اين فيض را از عام دريغ نمي نمايد؛ در عين حال، آفرينش خداوند هم بر اساس صفات حکمت و علم او در نهايت اتقان و استحکام و هدف مندي است . همچنين مسيري معين براي موجودات آن تعبيه شده است . سرانجامي دقيق و محاسبه اي کامل در برابر رفتارها و کنش هاي اختياري موجودات مختار، در نظر گرفته شده است.

بر اين اساس، آخرت و معاد هم در همين جهت، ضرورت وجود مي يابد؛ چون به شکوه بيش از پيش اين مجموعه و عادلانه بودن ساختار عالم کمک مي کند. اين امر همخوان با روح جاودانگي طلب انسان است و بستر رسيدن به کمالات وجودي انسان را که برترين مخلوق خداوند است، مهيا مي سازد.

البته اين موضوع از منظر غايت فاعل و هدفي است که علت ايجاد عالم در آفرينش دارد. در کنار اين امر، اين عالم و خود مخلوق خداوند هم به نوعي داراي هدف و مقصدي است که در مسير حرکت خود در نهايت به آن منتهي مي گردد.

در پايان، براي درك حقيقت هدف خداوند تذكر اين نكته ضروري است كه ما دو هدف داريم: يکي هدف فعل و ديگري هدف فاعل. بين اين دو تفاوت وجود دارد. به اين مثال توجه نماييد:

صنعتگري موتوري را مي سازد که قادر به حرکت با سرعت 800 کيلومتر در ساعت است. هدف اين موتور که فعل صنعتگر است، رسيدن به سرعت مورد نظر است. اما هدف اصلي سازنده موتور، نشان دادن توانمندي خود يا رسيدن به شهرت و مانند آن است. با اين توضيح بايد گفت که فارغ از هدف خداوند در خلقت عالم و اقتضاي ذات و صفاتش، اين عالم هم مسير و مقصدي را در پيش دارد که هدف آن به شمار مي رود. اين هدف، تکامل انسان و رسيدن به غايت نهايي ذات انساني اوست.

در آيات قرآن آزمايش (2) و عبادت (3) به عنوان علّت آفرينش انسان شناخته شده است. در عين حال، آفرينش بسياري از مظاهر خلقت مانند آنچه در زمين است، براي او تعريف شده است. (4) از اين امر مي توان نتيجه گرفت که غايت حکيمانه اي که خداوند در مسير خلقت عالم در نظر گرفته، تکامل انسان و رسيدن او به درجات والاي وجودي و در نهايت، بهره مندي او از اين کمالات و رشد و پيشرفت آدمي است.

پي نوشت ها :

1. اسراء (17) آيه‏ 20.

2. ملک (67) آيه 2.

3. ذاريات (51) آيه 56.

4. بقره (2) آيه 29.

منبع:

مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی  www.pasokhgoo.ir

یکی از واژگان حوزه گناه در قرآن کریم واژه « اِثم » است. در برخی از کتاب های لغت ، توضیحاتی در  این باره ارائه شده است که به برخی از آنها پرداخته می شود .

فراهیدی درالعین[1]علاوه بر معنای گناه برای واژه اثم، افتادن در گناه را نیز قید می نماید.

 ابن فارس در معجم[2] ومصطفوی درالتحقیق[3] واژه­ی «اثم» رامشتق ازسه حرف «همزه،ثاء،میم» می­داند بعلاوه اینکه این واژه را مترادف گناه می شمارد، درباب وجه تسمیه اثم به گناه می نویسند: «هو البطء و التأخُّر. يقال ناقة آثِمةٌ أى متأخِّرة و الإِثم مشتقٌّ من ذلك، لأنّ ذا الإِثمِ بطى‌ءٌ عن الخير متأخِّر عنه»[4] مفهوم اثم همان کندی و تأخیر است؛ به عنوان نمونه به شتر « آثمه » می گویند چون حرکتش کند است و ­واژه اثم نیز برگرفته از همین مضمون است؛ پس کسی که مبتلا به اثم است به کندی و تأخیر در خیر ونیکی می­افتدوازآن باز می ماند .

 شبیه همین مضمون راراغب اصفهانی بااندکی تفاوت قید می­نماید: « راغب اصفهانی واژه­ی«اثم» را اسم فعلی می داندکه کننده­ی (انسان) از نیکی است وجمع آن« آثام»  می شود ومعنای در برگیرنده­ی کندی است .همانند شاهد مثال شعری که آورده است :« ساربانی که (شتران) ردیف رابه تندی می راند؛ گرمای ظهر را برای شتران کندرو به حساب نمی آورد» . ودرآیه 219 سوره بقره که بیان می دارد از پیامبر اکرم (ص) درباره خمر و قمار پرسیده شد. خداوند تعالی در پاسخ به این پرسش به پیامبر اکرم ( ص) وحی فرمودند که در آن دو( خمر وقمار) اثم بزرگی و منفعت هایی برای مردم است ، که به نظر راغب  علّت یادکرد آیه شریفه از خمر، به عنوان اثم، به این دلیل است که خمر، تلاش انسان را در رسیدن به نیکی کند می­سازد. »[5]

مشابه همین نوشتار در باب معنی تاخیر که درواژه­ی« اِثم »را زبیدی در تاج العروس نگاشته است « هو فِعْل مُبْطى‌ءٌ عن الثَّوابِ »[6] . اما به نکته ایی دیگر نیز اشاره دارد، زبیدی درباره واژه اثم می نویسد: اثم را به کاری گویند که انجام آن حلال نیست؛ « قيلَ الإثْمُ أَنْ يَعْمَلَ ما لا يَحِلُّ له »[7] که این برداشت که کاری که انجامش حلال نیست( فعل حرام) را فیروزآبادی در القاموس المحیط[8] آورده که تایید کننده­ی نظر فراهیدی در برداشت تاخیر از اثم هم می باشد .جوهری فارابی درالصحاح[9] نیز ماننددیگرلغویون به معنای کُندی درواژه­ی «اثم» معتقداست و دوواژه­ی « آثِمٌ و أَثِيمٌ» رابه معنای فردی که به گناه افتاده است وواژه­­ی «الْأَثَامُ» را جزای گناه می­پندارد.

 ابن­منظور در لسان العرب به معنای کُندی درریشه­ی اِثم اشاره دارد ودر توضیح عملی که حلال نیست ( فعل حرام) واژه اِثم را در آیه­ی 219 سوره بقره این­گونه معنا کرده است : «  الإِثْم القِمارُ، و هو أَن يُهْلِك الرجلُ و يذهِب مالَه »[10] یعنی وجه تسمیه قمار به اِثم را از این بابت می داند که قمار، مرد را به هلاکت ( نابودی) می کشاند ودارای­اش را از بین می برد ، با این بیان در آیه شریفه­ی مذکور درباره اثم ، به عملی اشاره شده که باعث نابودی انسان و تباه شدن اموالش می گردد .اودرتوضیحاتش می­نویسد:«تأَ­ثَّم الرجل: تابَ من الإِثْم و استغفر منه» واژه­ی « تأَ­ثَّم » به معنای توبه وطلب استغفاراز اثم وواژه­ی « أََََثاماً»، دره­ای درجهنم است وبه نقل ازفراء[11] می­گویددرآیه­ی « إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ »[12]؛ واژه­ی« الأَثِيمُ» به معنای فاجرمی­باشد.

 برخی از لغویون  اثم را به معنای خمر گرفته اند؛ به عنوان نمونه اشاره به خمر در معنای « إثم»را صاحب بن عباد در المحیط فی اللغه[13] هم آورده است و خمر را از وجوه معنایی اثم می­شماردودر ادامه می­نویسد؛« الأَثَامُ: عُقُوْبَةُ الإِثْمِ »[14] وواژه­ی « اَثام»را به مجازات اثم اطلاق می­نماید.

فخرالدین طریحی[15]واژه­ی « الأَثِيمُ» رادرقرآن، به معنای کافر و­­­­­واژه­ی «إثم» رامعدل خمر، سرکشی وفسادمی­داند.

 فیروز آبادی[16]  علاوه بر خمر ، به قمار نیز به عنوان یکی از معانی « إثم» اشاره دارد امّا در وجه تسمیه خمر به اثم، زبیدی[17] نظر دیگری دارد نام­گذاری خمر به اثم را از روی مجاز می داند وبه طور واقعی خمر را معادل اثم نمی پندارد و همچنین که گذشت به انجام کارهایی که حلال نیست اثم می گوید .زبیدی مانندابن­منظور واژه­ی «الأَثَامُ» رادرّه­ای درجهنم می­داند.

در نتیجه می­توان گفت همه­ی لغویون واژه­ی« إثم»وجمع آن«آثام» را ازریشه­ی« أ- ث- م» ومترادف گناه می دانند؛ یعنی عملی که در دین اسلام حلال شمرده نمی شود اما در وجه تسمیه، دیدگاهی که صحیح تربه نظرمی­رسد این است که در واژه­ی« إثم» معنای کُندی نهفته است وگناهان هم باعث کند شدن انسان در رسیدن به خیر و رستگاری می گردند از همین رو ، گاهی از واژه­ی « إثم»در مفهوم گناه استفاده می شود. برخی از لغویون « إثم»را مترادف خمر گرفته اند و به نظر می رسد علّت پندار این ترادف را باید در اثرات مصرف خمر و مسکرات در انسان دانست که یکی ازمهم ترین ومشهود ترین  این اثرات ، زایل شدن قدرت عاقله و سپس ضایع شدن قوه تشخیص صحیح از ناصحیح است و نتیجه این ضایع شدن ، کند شدن رسیدن به نیکی و رستگاری در شارب خمر است .

[1] - فراهيدى، خليل بن احمد .  كتاب العين، ج8  . قم – ايران:نشر هجرت، دوم، 1410 ه‍ ق ، ص 25
[2]- ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا. معجم مقائيس اللغة، ج 1 . قم- ایران :انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، اول، 1404 ه‍ ق ، ص 60
[3]- مصطفوى، حسن . التحقيق في كلمات القرآن الكريم، 14 جلد 1. تهران : مركز الكتاب للترجمة و النشر ، اول، 1402 ه‍ ق ، ص  33
[4]- همان
[5]- اصفهانى، حسين بن محمد راغب.  مفردات ألفاظ القرآن. لبنان – سوريه: دار العلم - الدار الشامية، اول، 1412 ه‍ ق ، ص 63
 - [6]- واسطى، زبيدى،حنفى ، محب الدين، سيد محمد مرتضى حسينى .  تاج العروس من جواهر القاموس، ج 16 .  بيروت – لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص: 5
[7]- همان 
[8] - فیروزآبادی، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب . القاموس المحيط  ، ج4 . لبنان :مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، هشتم ،1426 ه ق، ص:3
[9]- جوهرى، اسماعيل بن حماد. الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية،  جلد5.  بيروت – لبنان: دار العلم للملايين، اول، 1410 ه‍ ق ، ص 1857
[10] - ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم. لسان العرب، ج 12 . بيروت - لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع - دار صادر، سوم، 1414 ه‍ ق ،ص 5
 - [11]أبو زكريا يحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي الفراء ، (207  - 144 ه ق)
[12] - دخان/43و44
[13]- صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد. المحيط في اللغة، ج10 .  بيروت - لبنان :عالم الكتاب ، اول، 1414 ه‍ ق ، ص 195
[14]- همان
[15]- طريحى، فخر الدين . مجمع البحرين. جلد 6 ، تهران : كتابفروشى مرتضوى، سوم، 1416 ه‍ ق ، ص  5
[16] - پیشین 
[17] - پیشین

تعریف معنا شناسی به دو سبب کاری بس دشوار است: یکی آراء و نظرات مختلف در مورد آن و دیگری تازگی آن در بین نظریات زبان شناسی جدید. سختی محدوده معناشناسی مانع این نشده است که علما به تعریف آن نپردازند بلکه این علم در نظر اکثر ایشان شامل بخشی از زبان­شناسی امروزي (زبان شناسی توصیفی و ساخت گرا)، و روشی است براي بررسی دلالتها و علامتها(أنور المرتجى،1987م؛3). به عبارت دیگر،معناشناسی کار کشف ساز وکارهاي معنا را با مطالعه­ای علمی  به عهده دارد؛ معنایی که در پس لایه هاي متن ذخیره شده است. دانش معناشناسی بیش از نیم قرن است مانند دیگر شاخه­های زبان­شناسی دنیا مورد توجّه است. دانشمندان زیادی با فرهنگ­ها و گرایش­های مختلف به مسأله معنا می­پردازند. یکی ازجدیدترین روش­های معناشناسی که ازکارهای معناشناسی ایزوتسو الگوگرفته­است مبتنی بربررسی لغوی وصرفی واژه، یافتن واژه­های مترادف و متضاد، و همچنین کلمات هم­نشین و جانشین، مطالعات یکپارچه وکلی متنی وفرامتنی می­باشدکه سعی شده درپژوهش پیش­رو از این روش استفاده گردد.یکی از ريشه­هایی که در ترجمه­ ها به معنای «گناه» آمده واژه ­ی «ذنب» است اما آیا در بررسی بنیادین و یکپارچه­ ی تکرارهای آن در قرآن کریم، معنای رایج گناه استخراج می­گردد؟ مشتقات ریشه­ی« ذ – ن – ب» 39 باردر26 سوره­ ی قرآن کریم آمده­است. از این تکرارها،  11بار به صورت مفرد( ذَنب) و 26 بار هم به صورت جمع( ذُنوب) و دو بار به صورت جمع اما به فتح ذال( ذَنوب) قیدگردیده است. با توجّه به آن­چه بیان گردید این پرسش مطرح می­شود:

- ریشه «ذنب» در قرآن کریم در چه معانی به کار رفته است؟

- واژه های هم نشین و مشترک معنوی با ریشه«ذنب»چه ارتباطی با آن دارند؟

1-واژه «مَعْصِيَة» درقرآن:

جهت فهم بهتر واژه­ی موردپژوهش به بررسی متنی آن می­پردازیم که ابتدابابررسی همه­ی مشتقات(هم­خانواده­های) آن درقرآن کریم آغازمی­گردد. سپس همه تکرارهای واژه­ی«مَعْصِيَة» رادرمتن مقدس، مورد پژوهش قرار داده و با نگاه یکپارچه و کلی به آن­ها، متضادها وهم­نشین­ها می­توان به معنای صحیح آن نزدیک شد.

1-1. هم­ خانواده­ ها :

جهت پی بردن به معنای صحیح هر واژه در قرآن کریم باید به واژگان هم­ خانواده­ ی آن یا به عبارت دیگر به دیگر مشتقات آن ریشه مراجعه نمود. بررسی هم­ خانواده­ ها با توجه به نزدیکی معنایی مشتقات یک ریشه، فهم یک واژه از آن­ها را برای پژوهشگر آسان­تر می­ نماید.

1-1-1. عصا :

ریشه«عصا» 12مرتبه[1]در قرآن کریم تکرار شده است که ده مرتبه به صورت مفرد و دو بار به صورت جمع«عِصِيُّ» می­باشد. این ریشه در قرآن کریم، به معنای وسیله­ای است که افراد جهت کمک به راه رفتن وتکیه دادن و… به دست می­گیرند. تمامی کاربرد این ریشه در قرآن کریم مربوط به داستان­ حضرت موسی(ع) است. مفرد این واژه به حضرت موسی(ع) و جمع آن به وسایلی(عصاهایی) که ساحران در مقابل حضرت موسی(ع) به کار برده­ اند، اشاره دارد.

1-1-2. الْعِصْيان :

واژه­ «الْعِصْيان» یک مرتبه در آیه­ هفتم سوره­ ی حجرات به همراه واژه­ «فسوق» آمده که طبری فسوق را در این آیه به «دروغ» و «الْعِصْيان» را ارتکاب آنچه که خدای تعالی از آن نهی فرموده و مخالفت با اوامر پیامبر(ص) و تباه ساختن امر خداوند تفسیر می­نماید. (طبری، 1412ق: 26/80) شیخ طوسی و ابن­ عطیّه سه واژه­ کفر، فسوق و عصیان را متضادهای سه­گانه برای ایمان می­دانند. (طوسی، بی­تا: 9/345؛ ابن عطیه،1422ق: 5/147)  طبرسی فسوق را خارج شدن از اطاعت به سمت نافرمانی و گناهان و «الْعِصْيان» را همه­ گناهان می­داند. (طبرسی، 1372: 9/200) زمخشری«الْفُسُوق» را خارج شدن از راه ایمان و ارتکاب گناهان کبیره و «الْعِصْيان» را ترک اطاعت اوامر شارع می­ نامد. (زمخشری، 1407ق: 4/363)  فخررازی ایمان کامل راجمع بین تصدیق به قلب، اقرار به زبان وعمل به احکام دین و واژه­های سه گانه­ کفر، فسوق وعصیان را در مقابل و متضاد آن دانسته و عصیان را عدم اطاعت از امر خدا و پیامبر(ص) می­گیرد.(فخر رازی،1420ق: 28/102)  ابن­کثیر ضمن نقلروایتی از پیامبر اکرم(ص)،  فسوق را از زمره گناهان کبیره وعصیان را جزو همه­ گناهان می­شمارد. (ابن­کثیر، 1419ق: 7/347) علامه طباطبایی، فسوق را خروج از طاعت به سوی معصیت و عصیان را خودمعصیت می­داند.(طباطبایی،1417ق:18/313)

1-1-3. افعال مشتق ازاین ریشه:

یکی از مشتقات این ریشه «أَعْصي» است که درآیه­ی69 سوره­ی کهف ذکر شده و  اشاره به داستان حضرت موسی(ع) و همراهش یعنی خضر نبی (ع) دارد. طی این داستان،  خضر(ع) به موسی(ع) می­گوید که: « تونمی­توانی همراه من صبرنمایی»(کهف/67) حضرت موسی(ع) در پاسخ می­گوید: «به­ خواست خدا مرا شکیبا خواهی یافت و در هیچ کاری مخالفت فرمان تو نخواهم کرد» (مکارم شیرازی،1373ش:ص301)، شیخ طوسی (بی­تا: 7/72) طبرسی (1372ش: ج/746) قرطبی (1364ش: 11/17)و ابن­کثیر (1419ق: 5/163)، واژه ­«لا أَعْصي» را به مخالفت نکردن با اوامرحضرت خضر(ع) تفسیرنموده­اند.در این آیات ابتدا به اوامر و نواهی اشاره شده سپس مخالفت حضرت موسی(ع) باآن اوامر ونواهی در قالب مشتقّات «عصی» بیان شده­است،باعنایت به عصمت پیامبران ودرنتیجه عدم تحقق فعل گناه، این واژه به مطلق نافرمانی اشاره دارد نه به فعل گناه.

واژه­ «عَصى» در دو آیه­ 121سوره­ طه و21 سوره نازعات آمده که در آیه اول به حضرت آدم (ع) و در آیه دوم به فرعون نسب داده شده ­است. درباره­ حضرت آدم(ع) به نافرمانی ایشان از خدای تعالی در نزدیک نشدن به درخت ممنوعه بر می­گردد و درباره­ فرعون به اجابت نکردن دعوت حضرت موسی(ع) اشاره دارد.  پس«عَصى» را در آیه 121 سوره طه به معنای خطایی از جانب حضرت آدم(ع) می­دانند. (طوسی، بی­تا: 7/17؛ طبرسی، 1372ش: 7/55) فخررازی عصیان را اطاعت نکردن از دستورات می­داند، چه این دستورات واجب باشد یا مستحب، و درباره­ حضرت آدم(ع) دستورخدای تعالی، جنبه­ وجوب نداشته بلکه مستحب بوده­است. (فخر رازی، 1420ق: 22/108) بحرانی در روایتی ازامام رضا(ع) ضمن توضیح داستان فریفتن حضرت آدم(ع) توسط ابلیس، واژه­ «عَصى» را به گناه صغیره­ قبل ازنبوت حضرت آدم(ع) معنا می­نماید؛ چون در این روایت، صدور گناه صغیره از پیامبران قبل از نبوتشان جایز است و بعد از نبوت هیچ گناهی، چه صغیره و چه کبیره از پیامبران صادر نمی­گردد. طباطبایی نیز آن را به ترک اولی تفسیر می­نماید. (طباطبایی،  1417ق: 14/222)

واژه «عَصِيًّا» دو مرتبه در سوره­ مریم در آیات14 و44 آمده که طبری آن را به نافرمان (ذوعصیان) (طبری، 1412ق: 16/44) و شیخ طوسی و طبرسی آن را به نافرمان (عاصی) تفسیرنموده­اند. (طوسی، بی­تا: 7/112؛ طبرسی،1372ش: 6/782) فخر رازی آن را از «عاصی» بلیغ­تر می­داند (فخر رازی، 1420ق: 21/518) و ابن­عطیهبه عاصی، عبارت «کثیرالعصیان» را اضافه می­نماید؛ چون این واژه را برای مبالغه می­داند. (ابن­عطیه، 1422: 7/246)  طباطبایی به عبارت «زیر بار نرفتن» اشاره دارد که صفت مشبهه است. (طباطبایی،1374ش: 14/20)

واژه­ی« عَصَيْتَ» درآیه­  91سوره­ یونس به پاسخ خداوند به فرعون به هنگام غرق شدن او اشاره دارد که طبریآن را به ترک ایمان تفسیر نموده است. (طبری،1412ق: 5/198)

فعل «عَصَيْتُ» در سه آیه (انعام/15 – یونس/15 – زمر/13) تکرار شده است که همگی با عبارت «إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ‏ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظيمٍ» از زبان پیامبران آمده ­است. دربافت مجاور آیات فوق، پیامبر در مقابل شرک به خداوند، تغییر کلمات و عبارات وحی و طبندگی غیر طاغوت این جمله (إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ‏ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظيمٍ) را به فرمان خداوند بیان نموده­است، هم­چنان که طباطبایی نیز به سیاق آیات اشاره دارد که منظور، مخالفت با امر پروردگار در بندگی او و ایمان به روز جزاست.( طباطبایی، 1374:17/247)

دوواژه­ی«عَصَيْتُمْ» و «عَصَيْتُهُ» به ترتیب در آیات 152سوره­ آل­عمران و 63سوره­ هود آمده که هردودو آیه، طبق دیدگاه مفسران به نافرمانی اشاره دارد. در دو آیه­93 سوره­ بقره و 46 سوره نساء، واژه­ی«عَصَيْنا» از قول قوم بنی­اسرائیل و یهودیان آمده ­است که طبری آن­را به نافرمانی و اطاعت نکردن تفسیر نموده است. (طبری، 1412ق: 5/76) شیخ طوسی وزمخشری درتفسیر آیه­ 36هود می­گویند؛ یهودیان به پیامبر(ص) می­گفتند:  «کلامت را شنیدیم ولی در نهان می­گفتند نافرمانی کنیم.» (طوسی، بی­تا: 3/213؛ زمخشری، 1407ق: 1/166)

در چند آیه از جمله آیات10سوره­ حاقّه و 16مزمل، عصیان نسبت به اوامر و نواهی رسول بیان شده­است که منظور، نافرمانی از پیامبران است که مستحق عذابی خارق­العاده، زیاد و سخت­ می­باشد.

در آیه­ 93سوره­ طه، حضرت موسی(ع) پس از بازگشت از وعده­ چهل روزه­اش باخدای تعالی و دیدن گوساله­پرست شدن بنی­اسرائیل پس از بازگشت از وعدگاه، خطاب به برادرش هارون(ع) می­گوید: «أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى» که از او می­پرسد که در زمان غیبت من که تو جانشین بوده­ای، آیا بنی­اسرائیل را از غضب خدا و شدت عذاب کفر و گناهان نترساندی؟

[1] - بقره/60 ؛  اعراف/160،117،107 ؛ شعراء/63، 45،44،32 ؛ نمل/10 ؛  قصص/31 ؛  طه/66،18